torsdag, augusti 30, 2007

Zotero


Om du är intresserad av forskningsredskap, ta då en titt på Zotero. Det verkar väldigt lovande, en add-in till Firefox 2.0. Jag har precis laddat hem programmet och skall testa den en period för att se vad den kan göra. På hemsidan kan du göra en guidetur här, där programmets olika funktioner presenteras, men också framtida funktioner som håller på att utvecklas.

Idén att i Firefox kunna hämta hem forskningsmaterial från kända databaser, med korrekt bibliografiska uppgifter, och sedan på ett smidigt sätt organiserade det, ta anteckningar och exportera den till din ordbehandlare låter bra. Det bästa är att programmet är gratis.

Jag är lite av en datanörd när det kommer till sådana här hjälpmedel.

Logos i Johannesprologen - 6

Mitt ursprungliga inlägg om treenigheten och Joh 1:1 fick ett par kommentarer. En av kommentarerna har jag redan behandlat i tidigare inlägg i denna serie om Logos i Johannesprologen. I detta inlägg går jag nu vidare och svarar på den andra kommentaren. Nedan har jag sammanfattat den:

Den andra kommentaren på mitt ursprungliga inlägg hävdar att Logos är den levande Toran, som är Guds agent med gudomlig karaktär, men blev kött i skepnad av Josefs son Jesus. I resonemanget som följer, med bland annat citat och hänvisningar till rabbinska judar, kommer författaren fram till att Toran som Guds agent blev kött och Y'shua ben Josef (Jesus, Josefs son). Denne anonyme person argumenterar för att Toran är grunden för oss alla, och att den bestämmer "på vilken Y'shua vi skall tro på, nämligen den Torahtrogne Y'shua och inte kyrkofädernas Jesus." Treenighetsläran förnekas naturligtvis av författaren i dennes slutsats.

Frågan är således, syftar Logos i Joh 1:1-5 på Torah?

Det jag redan har skrivit om “ordet” och “vishet” i anslutning till begreppet Logos i Johannesprologen är även direkt tillämpbart på idén med torah som det inkarnerade Logos. Inledningsvis måste det också konstateras att begreppet torah är ett mycket komplext ord som är omöjligt att begränsa semantiskt. Några sammanfattande observationer finns det dock utrymme för i detta inlägg:

1) Torah (översatt till ”lag” i våra svenska Biblar) betyder ”instruktion, undervisning” eller ”vägledning”).

2) I hebreiska Bibeln finns det profetiskt torah, prästerliga torah och vishetstorah. Den profetiska varianten är en individuell instruktion, befallning eller norm för uppförande, kommunicerad av en präst eller profet, vars bidande kraft eller auktoritet beror på dess källa. Är källan Gud blir den profetiska instruktionen en lag eller ett orakel. En profetisk torahinstruktion i form av ett orakel blir således ett Herrens ord (davar). Den prästerliga torah ger instruktioner om Herrens Lag som den gavs genom Moses på berget Sinai. Vishetstorah baseras på föräldrars och lärares auktoritet. Dessa tre olika former av torah var ursprungligen muntliga, men blev så småningom nedskrivna. Jag skulle gissa att den sammanfattade kommentaren ovan syftar på alla dessa tre torah-former, men kanske specifikt på den prästerliga torah.

3) Deuteronomium (5 Mos) förberedde vägen för en identifikation av torah med Pentateuken (1-5 Moseböckerna), som i sin slutliga form består av historiska berättelser och kodifierade lagar. Enligt många bibelforskare var det den grekiska LXX översättningen av torah med nomos (“lag”) som begränsade ordets innebörd, men enligt andra forskare använde sig LXX:s översättare av det lämpliga ordet för torah. I vilket fall började judarna från sent 400-tal f. Kr. betrakta torah som bindande för folket i Jerusalem/Judeen. Konsekvensen blev att under hellenistisk tid betydde det grekiska ordet nomos det samma som torah. Detta är bakgrunden till att nomos är det ord som syftar på torah i Nya testamentet (som till största del skrevs ursprungligen på grekiska). Varken den tidiga kristendomen eller kyrkan kan alltså skuldbeläggas för att torah blev nomos.

4) Torah betraktades mot slutet av 400-talet f. Kr inte som vilken “lag” som helst, utan som ett uttryck för Guds vilja och auktoriativa instruktioner för ett rätt sätt att vandra genom livet. Torah hade sitt ursprung hos Gud, och sedan förmedlad genom Moses och andra utvalda in i världen för att uppfylla Guds verk. När profetian upphörde enligt judisk tradition på 400-talet f. Kr., var Moses och Elia (lagen och profeterna) i harmoni med varandra (Mal 4:4–6). Bibelstället i Malaki syftar på hela den hebreiska profetiska bibelkanon. Torah var således inte längre enbart Pentateuken, utan torah från den tidpunkten började representera hela den hebreiska Bibeln, som Guds instruktioner till människa och specifikt till det judiska folket. När Jesus deklarerar i Matt 5:17 att han inte har kommit för upphäva lagen eller profeterna, utan för att fullborda, är det hela hebreiska Bibeln han antagligen syftar på, inte delar av den. I den bemärkelsen är Jesus Guds torah till människan.

Liksom med begreppet ”vishet” i hebreiska Bibeln/Gamla testamentet är också torah ibland halvpersonifierad i poetiska texter. På det viset kan torah, liksom vishet, framställas i dessa texter nästan som en gudomlig person. Det finns också poetiska parallellismer, som exempelvis Isa 2:3, där torah och ”ordet” står för ungefär samma sak, även om det inte är den prästerliga torah från Sinai som syftas på i just den texten: “Ty från Sion skall instruktioner/undervisning gå ut, från Jerusalem Herrens ord.” De profetiska instruktionerna/ordet från Sion/Jerusalem handlade om hur Israels skall förhålla sig till grannationerna. I vilket fall, i poetiska bibelställen där torah eller ”ordet” presenteras nästa som gudomligt, blir dessa begrepp (liksom med “vishet”) aldrig riktigt det samma som Gud. De beskrivs inte som verkliga personer, till skillnad från Logos i Johannesprologen. Det framgår att ordet och lagen/instruktionerna/undervisningen i hebreiska Bibeln utgår från Gud och gör det Gud vill att det skall göra. I den bemärkelsen är det frågan om något gudomligt, men ändå aldrig Gud själv.

Sedan har vi det där problemet med att när ordet eller torah i hebreiska Bibeln/Gamla testamentet utgår från Gud, är det något som Gud skapar. Detta konstaterande, i kombination med att torah/ordet trots sin gudomliga karaktär, aldrig blir synonymt med Gud (dvs det finns exempelvis ingen synonym parallellism i hebreiska Bibeln mellan Gud och torah/ordet), gör det svårt om inte omöjligt att rakt av identifiera torah (Guds instruktioner/undervisning) med Johannes Logos (som blev kött). Jag upprepar vad jag har kommit fram till tidigare, Johannes Logos är inte skapat utan det är Gud. Jesus har inte bara uppfyllt torah, det har inte bara som i Gamla testamentet utgått från Gud, utan ”ordet” som var Gud blev Jesus.

Det har även diskuterats om inte Johannes med sitt Logos i Joh 1 presenterar en antites mot torah i vers 14 och 17. I vers 14 blev Logos/ordet kött (människa) som “var fylld av nåd och sanning”. Denna beskrivning av det inkarnerade ordet upprepas i vers 17 där Johannes tycks hävda att Logos som nåd och sanning har bytt ut nomos (lagen, dvs torah) som har kommit genom Mose. Att vers 17 skall uppfattas som att det existerar en kontrast mellan Logos och nomos får däremot inte överdrivas då Bibel2000 ”men” inte finns i den grekiska grundtexten utan har lagts till med syfte att förtydliga. Ordagrant står det som i SFB: “Ty lagen gavs genom Mose, nåden och sanningen kom genom Jesus Kristus.” Jag tror ändå inte att vi här har en synomymous parallallism (att logos och nomos står för samma sak) då kontrasten finns där: Jesus är den nye Mose (och av större betydelse än Mose). Detta omöjliggör en eventuell parallell till uttalande av rabbiner i Talmuden om torah, även om deras spekulationer liknar väldigt mycket Logos konceptet i Joh 1:1ff. För rabbinerna är också torah, trots likheterna med Johannes Logos, något som är skapat av Gud, vilket gör det ändå svårare att se en direkt parallell med Joh 1:1ff.

Antitesen i vers 17 får däremot inte överdrivas, då antites saknas för övrigt i Joh 1, speciellt i vers 1. Eftersom Johannes inleder sin utläggning om det inkarnerade Logos med en tydlig koppling till skapelseberättelsen, inte med en antites mot torah måste det uppfattas som att Johannes inte uppfattade Logos och torah som raka motsatser. Jesus var för Johannes den levande torah då han som den inkarnerade Sonen uppfyllde torah i människans ställe. Men kontrasten finns ändå där i Joh 1:1ff (och i Johannesevangeliet för övrigt), men på ett sådant sätt att det inte skulle överdrivas och missförstås.

Begreppet torah bildar, liksom ordet och visheten, en viktig bakgrund till Johannes idé med Logos, men under det nya förbund (Jer 31:31) kompletteras sanningen i Gamla testamentet om torah/ordet med att Johannes återigen går utöver det som redan har uppenbarats. Kontinuiteten finns där, men insikten i uppenbarelsen har fördjupats (Heb 7:22) i och med Johannes speciella sätt att tillämpa Logos i inledningen av sitt evangelium.

söndag, augusti 26, 2007

De dödas uppståndelse i hebreiska Bibeln (Gt)

En nästan allmän uppfattning bland kritisk bibelforskning är att läran om de dödas uppståndelse och den slutliga domen är unik för judisk apokalyptisk litteratur (250 f. Kr. - 250 e. Kr.) och förekommer knappt inte i den hebreiska Bibeln. Uppfattningen är att denna lära antingen importerades av judendomen under hellenistisk tid från Zoroastrianism, eller så var den en direkt konsekvens av krisen och martyrskapet under Mackabeiska perioden. Vid tidpunkten för kristendomens födelse som judisk sekt och apokalyptisk rörelse, blev sedan denna lära en central del av den kristna tron och världsbilden.

I min forskning har jag börjat ifrågasätta denna uppfattning, dels att den judiska apokalyptiska genren måste begränsas till en specifik tidsperiod (se ovan), och att en lära om de dödas uppståndelse omnämns i hebreiska Bibeln först i Dan 12. Eftersom Danielboken är äkta apokalyptisk litteratur förläggs författandet av boken till den hellenistiska perioden, men oavsett vad man har för åsikt om det finns det enligt min mening textbevis som visar att idén om de dödas uppståndelse i den judiska religionen är äldre än den hellenistiska perioden, att det inte behöver vara frågan om en främmande import, utan kan spåras tillbaka till Gamla testamentets teologi. Om detta går att visa på ett trovärdigt sätt, kan inte den apokalyptiska genren längre begränsas lika lätt till hellenistisk tid, utan den har istället sitt primära upphov och rötter i den hebreiska Bibeln, även i bibeltexter daterade före babyloniska exilen.



Jon D. Levenson (Albert A. List Professor of Jewish Studies vid Harvard Divinity School) i sin bok Resurrection and the Restoration of Israel: The Ultimate Victory of the God of Life (New Haven: Yale University Press, 2006) undersöker just frågan om ursprunget till de dödas uppståndelsen i judisk tro, och har kommit fram till att denna uppfattning om livet efter döden i högsta grad hör hemma i Gamla testamentets teologi. Stephen L Cook har recenserat boken i Review of Biblical Literature och ett abstrakt därifrån lyder:

This provocative volume explores the origins of the Jewish doctrine of the resurrection of the dead. Jon D. Levenson argues that, contrary to a very widespread misconception, the ancient rabbis were keenly committed to the belief that at the end of time, God would restore the deserving dead to life. In fact, Levenson points out, the rabbis saw the Hebrew Bible itself as committed to that idea. The author meticulously traces the belief in resurrection backward from its undoubted attestations in rabbinic literature and in the Book of Daniel, showing where the belief stands in continuity with earlier Israelite culture and where it departs from that culture. Focusing on the biblical roots of resurrection, Levenson challenges the notion that it was a foreign import into Judaism, and in the process he develops a neglected continuity between Judaism and Christianity. His book will shake the thinking of scholars and lay readers alike, revising the way we understand the history of Jewish ideas about life, death, and the destiny of the Jewish people.
Jag var naturligtvis tvungen att beställa Levensons bok, och hoppas kunna återkomma i höst eller vinter med egen recension och utvärdering av den.

lördag, augusti 25, 2007

En bok för min forskning



Lena-Sofia Tiemeyer, lektor i Gamla testamentet/hebreiska Bibeln vid University of Aberdeen är författare till Priestly Rites and Prophetic Rage: Post-Exilic Prophetic Critique of the Priesthood, Mohr Siebeck, 2006.

Här följer en abstrakt på engelska:

Although Judah's prophets and priests often stood united in their concerns for the cult, many prophetic texts from the 6th and the 5th century BC testify to a major disagreement between them as to how to worship God. Lena-Sofia Tiemeyer analyzes the critique of the priests as found in the prophetic texts from that period. In these texts, the prophets accused the priests of misdemeanours in both the cultic and the social realm. The author further explores how the same prophets envisioned a more righteous priesthood. The earlier promises in Isaiah 40-55 form the background of this critique. Much of the post-exilic prophetic literature sought to explain the non-fulfilment of these promises. The author shows that the shared focus of most of these explanations is a culpable priesthood. She further demonstrates a different picture of the post-exilic priesthood from the one often previously assumed. Rather than attributing cultic monolatry to the post-exilic priests, reformed through their suffering following the destruction of Jerusalem, she shows that the emerging new clergy were not so very different from their pre-exilic predecessors. In addition, in contrast to the common assumption that the prophetic literature displays contradictory views, the author stresses the similarity between the thoughts and ideas displayed throughout Isaiah 56-66, Haggai, Zechariah 1-8 and Malachi.
Jag träffade Lena-Sofia Tiemeyer på SBL International Meeting i juli, och fick genom henne tips om denna bok för mina doktorandstudier. Den är dyr, men säkert mycket viktig för mitt arbete, då hon i denna monografi jobbar med samma bibeltexter och tidsperiod som jag gör. Jag är också speciellt intresserad av hennes bibliografi. Min fråga jag ställer på dessa bibeltexter är annorlunda än hennes, men jag vill titta närmare på de interna konflikter som antyds i Jes 56-66 bland efterexiliska judar.

Jag återkommer med en recension på denna monografi senare i höst.

fredag, augusti 24, 2007

Skolstart

Denna vecka har jag deltagit i två skolstarter, Pingstförsamlingarnas Teologiska Seminarium (PTS) och Örebro Missionsskola (ÖMS). Ett nytt skolår ger mig faktiskt ny energi, och jag ser framemot hösten som är min bästa årstid ... med undantag för november.

PTS har fått 15 nya studenter i årskurs 1, vilket är en lättnad och inspiration för framtiden. Det verkar som även ÖMS har gott om studenter, men hur många är jag inte säker på. Vilket fall är det skönt att intresset för att studera teologi inte helt avtar i vårt land. De andliga och existentiella frågorna är ju viktigare än någonsin mitt i ett högteknologiskt samhälle. Var tar människan och livet vägen?

Även mina doktorandstudier i Finland sätter nu igång på allvar efter sommaren när jag i ett mail idag fick annonserat att forskarseminarierna kör igång den 12 september.

På ÖMS/ÖTH skall jag under fyra veckor, från och med nästa vecka, undervisa pedagogerna från Örebro Universitet i bibelkunskap om Gamla testamentet. Det blir nog en spännande grupp att möta.

Annars har min fru och jag under de senaste två veckor varit engagerad i våra barns inskolning både på Dagis och förskola. Fantastiskt vad tiden går, speciellt när man är förälder. Var det verkligen sex år sedan vi fick vårat första barn? Makalöst!

Allt gott!

onsdag, augusti 22, 2007

Intervju med Peter Williams



Min svåger Adrian DeAlmeida har tipsat mig om en intressant intervju av Justin Taylor med Peter Williams, som nu tar över rektorsstolen på Tyndale House i Cambridge, England, efter Bruce Winter. Jag har tidigare här skrivit om Tyndale House. Hans syn på konfessionell bibelforskning och han vision för Tyndale House är insiktsfulla. Här är några utdrag från intervjun:

I believe that Tyndale House exists to develop evangelical biblical scholars and evangelical biblical scholarship. I would like, quite simply, for Tyndale to play its part in increasing the number of bright, humble, sane, passionate, evangelical scholars who are deeply learned and contribute to the church and to the articulation of the faith in a wider culture.

More specifically, I’d like to see confessional scholarship clearly outstripping non-confessional scholarship in its quality and rigor. We should want evangelical scholars to be trained to a higher standard than other scholars. If others decide that one Masters degree is enough before the PhD, maybe we should require two (for instance, one in each Testament).

...

All Christians in the academy must see themselves as serving the church and must make themselves accountable to the church. I don’t think this means that all their writing should be aimed at typical church audiences. Ultimately we should aim for all the academy to become church!

...

However, in our information-overloaded society there is simply no way that we can afford not to have well-trained guides for the church in all areas of knowledge and especially in Biblical Studies. As thousands of people excavate in the Middle East each summer and as others work away in archives, masses of data come to light, and we need believing scholars to be in the midst of these discoveries in order that they should not be misinterpreted. Christians accept that it may take vast sums of money to train a soldier or a doctor, and yet sometimes we are unwilling to accept that, if we want Bible scholars as well trained as our medical specialists, it is also going to involve serious investment. Investing in Christian scholarship is a long-term strategy and will usually seem less appealing than more obvious and apparently pressing needs. However, if the church does not have robust scholarship then it will be highly vulnerable to false ideas.

Hela intervjun kan du läsa härJustin Taylor blogg "Between Two Worlds".


tisdag, augusti 21, 2007

Nu har jag också läst den!



Sedan några år tillbaka har jag varje sommar läst en potterbok, både som sommarnöje och i studieintresse. Nu har jag alltså läst den sjunde och sista boken, och vet hur det hela slutade. Var lugn, jag tänker inte här avslöja handlingen och slutet i fall du själv läser eller planerar att läsa boken.

Vad skall jag säga om Harry Potter på denna blogg där exegetik och bibelteologi står i fokus? Egentligen hamnar boken mer inom systematikernas, etikernas, filosofernas och religionsvetarnas ämnesområden. Men även en exegetiker som jag fick ut något av den, bland annat träning i att hålla redan på alla detaljer och kontexter för att förstå bokserien korrekt. Därför väljer jag att skriva lite här om det.

Rowlings opus är naturligtvis ett litterärt storverk, en spännande berättelse, där man om och om igen imponeras över hur hon hela tiden får hela berättelsen att någorlunda fungera och hänga ihop. Skarpt fördömande av potterserien har kommit från vissa kristna håll, men enligt min mening tenderar sådan kritik att slå fel, då det istället för att uppfattas som en uppmuntran att läsa den stora berättelsen om Kristus (allt annat är ju kopior), uppfattas sådana reaktioner som antikulturella. Att kristna stämplas som antikulturella lär inte öka läsandet av Bibeln och speciellt evangelierna bland icke troende människor.

Det har skrivits mycket i dagspress och av bloggar om Potter, speciellt nu när den sjunde och sista boken har släppts. Tidningen Dagen är en bra startpunkt för dig är som är intresserad av att fördjupa dig i detta ämne. Därifrån kan du klicka dig vidare till olika bloggar som kommenterar dagenartiklarna. Det finns också en blogg som heter HogwartsProffessor.com där bland annat ett eventuellt kristet budskap i böckerna diskuteras livligt. Liksom Joel Halldorf på sin blogg, varnar jag emellertid för den senare bloggen om du inte vill veta hur det hela slutade. Du kanske vill först läsa boken/böckerna innan du surfar dit.

Men, är Harry Potter en kristen bokserie? Det tror jag inte, inte rakt igenom i alla fall. Den innehåller idéer från nytestamentlig bibelteologi, och för även fram kristna filosofiska och etiska tankegångar. Men serien innehåller också etik, filosofi, världsbilder som inte kan förknippas enbart med en kristen världsbild. Sedan är det ju det där med magin som inte heller riktigt passar in om Rowling skulle ha ett evangeliskt syfte med sitt författarskap. Att som Joel Halldorf beskriva sjunde boken som "en djuplodande kristusfiguration" uppfattar jag därför som överdrivet. För mig har exempelvis kristen etik en hel del med omvändelse att göra. Jag vill inte göra mig skyldig till någon slags reduktionism när jag identifierar kristen etik med omvändelse, men vad är det som skiljer kristen etik från vanligt etiskt tänkande? I Rowlings författarskap smälts allt detta samman, på gått och ont, vilket är en av anledningarna till att jag tycker det inte går att kalla Rowlings författarskap för kristet utan vissa allvarliga kvalifikationer.

Berättelsen om Harry Potter har jämförts med C. S. Lewis och Tolkiens författarskap. Jag vill drar mig till minnes att C. S. Lewis skall ha sagt något i stil med att alla berättelser är berättelser om den stora sanna berättelsen om Jesus Kristus. Om vi kan ta Harry Potter för vad det är, en berättelse om rätt och fel, om sanning och lögn, om det goda som ändå i längden vinner över ondskan, stämmer den observationen in även på Potter. Det innebär också att Harry Potter är användbar i samtal om den kristna tron, men ungdomar som läser Harry Potter utan kunskap om den kristna tron, tror jag inte automatiskt upptäcker Rowlings "kristologi" och börjar fundera på vem Jesus är och vad han har gjort.

Jag är alltså ingen Potter hatare, då jag har fängslats och fascinerats av berättelsen genom sju böcker. Rowling är en stor berättare, och magins ständiga närvaro i böckerna ger definitivt handlingen annorlunda och flera gånger oförväntade vändningar. Böckerna kan vara användbara i samtal om etik och kristen tro, men de står inte på egna ben i en sådan funktion. Bibelteologi måste först och främst hämtas från Bibelns berättelser, sedan kan detta illustreras på olika sätt bara inte dessa illustrationer blir viktigare än det rena evangeliet om Jesus Kristus.

måndag, augusti 20, 2007

Logos i Johannesprologen - 5

Frågan om Logos i Johannesprologen (se tidigare inlägg här, här, här och här) kan syfta på vishet (som i Ordspr och i Filons tankegångar), dvs att Guds skapande ord, vishet och vision blev materia i Jesus Kristus, fortsätter att bli besvarad i detta fjärde inlägg om Logos i Johannesprologen.

Kan Johannes ha hämtat innebörden till sitt bruk av logos från judiskt visdomstänkande eller från den judiske filosofen Filo, och att Joh 1 av den anledningen inte kan handla om Jesu gudomlighet?

Att det finns en hebreisk bakgrund till Joh 1:1-5 framgår tydligt i hänvisningen till 1 Mos 1:1 och Guds skapande Ord. Herrens Ord får en speciell status i Gamla testamentet, som en gudomlig aktiv kraft eller agent med syfte att uppfylla Guds vilja, och det är logos som i LXX (grekiska Gamla testamentet fr 200-talet f Kr) översätter det hebreiska ordet (davar) för denna aktivitet från Herren. Men även om Herrens Ord i Gamla testamentet ibland verkar ha en nästan oberoende existens (se exempelvis Jes 55:11), beskrivs den inte som en person (då poetisk personifiering inte är det samma som att någon är en självexisterande person) - i Gamla testamentet blir alltså Herrens Ord aldrig riktigt det samma som Gud. Detta innebär att Johannes inte bara förmedlar den gamlatestamentliga innebörden av orden davar/logos, utan han går utöver detta i sin tillämpning. För Johannes är Logos en genuin del av gudomen, samtidigt som Logos får en personlig existens och karaktär (se tidigare inlägg). När detta Logos blev kött i Jesus Kristus är det således för Johannes inte bara frågan om en manifestation av Guds skapande aktivitet bland människor (som ordet i Gamla testamentet), utan i Jesus blev Ordet Gud i människogestalt.

I judisk visdomslitteratur personifieras visheten (ex Ordspr 8:22-36): hon deltar i skapandet av världen, sänds in i världen av Gud och det antyds att en del människor kommer att förkasta henne (till skillnad från logos i grekisk/hellenistisk filosofi och religion). Vishet blir i sådana texter nästan som en gudomlig person, men personifiering i en poetisk text är som sagt inte det samma som en verklig personlighet eller person. För att förtydliga vad som sker i texter som Ordspr 8, bör man istället tala om "halvpersonifiering" (eller "semipersonifiering"), dvs det handlar inte om en verklig självexisterande gudomlig person. En viktig notering i detta sammanhang är också att i den apokryfiska texten Visd 9:1-2 är skillnaden mellan vishet och ordet inte stor. Så naturligtvis finns det flera intressanta paralleller mellan vishet och Logos i Joh 1:1 ff, och med tanke på Johannes judiska bakgrund var han säkert medveten om sådana kopplingar och utnyttjade dem.

Min exeges av Joh 1:1 ff (se tidigare inlägg) visar däremot att Johannes, liksom beträffande "ordet" i Gt, går utöver vad vishet står för i visdomslitteraturen. Vishet framställs visserligen som gudomlig, men hon blir aldrig det samma som Gud. Det faktum att visheten är skapad (Ordspr 8:22-23), till skillnad från Logos i Joh 1:1ff som “var”, och att visdomslitteraturen inte helt kan förklara varför Johannes valde ordet logos (och inte sofia) i Joh 1:1 ff, talar emot att Johannes i sin prolog hämtade hela sin idé om Logos från en sådan bakgrund. Däremot verkar bildspråken om visheten och ordet i Gamla testamentet ha banat väg för Johannes idé med Logos (Morris, 107).

Och nu till Filon från Alexandria (ca 20 f. Kr. - 50 e. Kr.).

Hos Filon förenas grekisk filosofi (Platon, stoicismen, Pythagoras) och gammaltestamentlig teologi/Judendomen i allegorisk tolkningsteknik. Filon var emellertid mer av en utläggare av Skriften än en filosof, och man måste komma ihåg att hans exegetiska arbete förlitade sig till största del på den grekiska översättningen av Gamla testamentet (LXX). Till skillnad från Johannes, kunde han tydligen inte konsultera den hebreiska texten. Han var emellertid djupt trogen Judendomen, samtidigt som han var mycket väl insatt i grekisk litteratur och den samtida filosofin. Hans syfte med sitt arbete var att visa att Judendomen var större än hellenismen, och hans allegoriska tolkningsmetod (vilket var äldre än honom själv, från 500-talet f. Kr. av Theagenes från Rhegium) efterföljdes av den kristna kyrkan.

Septuagintan (LXX) och Filon representerar hellenistisk Judendom, där grekiskan var både talspråk och litterärt språk, och kunskaper i hebreiska var i bland mycket bristfälliga. I LXX framgår detta i bibelställen som Hab 3:5 ("Framför honom går pesten [B2000; heb. dever=pesten]; LXX: "Framför honom [Gud] kommer Logos [heb. davar] att gå). B Klappert menar att hänvisningar som Hab 3:5 och Visd 18:14 ff, i kombination med Filons Logoslära är den starkaste kopplingen till Johannes logos uppfattning (NIDNTT, 1116-17). LXX var de första kristnas Bibel, och Filon identifierar följande med Logos: judisk vishet, medlare mellan Gud och skapelsen, gudomliga attribut, och ett samlingsbegrepp där Guds skapande ord i Gamla testamentet kombineras med stoikernas påstående om en världssjäl och med platoniska element där Logos är urtypen för den skapade världen. Klappert (och även C. H. Dodd) menar därför att hellenistisk judendom är en betydelsefull del av bakgrunden till ursprunget av logosbegreppet i Johannesprologen.

Filon talade alltså mycket om Ordet, men experter på hans arbeten menar att hans olika tankar ändå inte riktigt harmoniserar (Morris, 107). Ibland är logos en "andra Gud" och ibland den ende Guden i aktion. Han betraktade också logos som en filosofisk bro mellan en transcendent Gud och denna materialla värld. Detta säger en del om Filons försök att harmonisera Gamla testamentet med den samtida hellenistiska filosofin, som han accepterade och sedan använde i sin tolkning av Gamla testamentet. Det sannolika är att Filons syn på logos var åtminstone lika mycket påverkad av den samtida filosofin som av en gammaltestamentlig/hebreisk uppfattning. Var då logos personlig eller opersonlig för Filon? Experter på hans arbete menar (ex A. C. Headlam) att det inte finns ett tillfredsställande svar på den frågan. Filon ställde aldrig frågan eller svarade på den. Han förblev otydlig och poetisk på den punkten (Morris, 107).

Min slutsats här om Filon och Logos i Johannesprologen är att hellenistisk judendom bildar en viktig bakgrund till Johannes val av begrepp i syfte att förklara Guds inkarnation i Jesus Kristus för en grekisktalade publik. Det är däremot inte hållbart att föra fram Filon som ett argument och bevis på att Johannes inte kunde ha tänkt på ett personligt gudomligt Logos. Filons egen syn är oklar på den specifika punkten. Jag tror inte heller att de olika bakgrunderna (ex den hellenistiska eller hebreiska) till logosbegreppet kan i sig förklara hela Johannes tanke med Logos. Ett ords betydelse eller tillämpning kan inte bara automatiskt föras över från en kontext till en annan med fullständig bibehållen innebörd. Johannes tanke med Logos var hans egen, även om han använde sig av en term som var full av mening för sina läsare med olika bakgrunder. Logos i Johannesprologen betydde något för alla, men Johannes gick utöver alla tidigare tillämpningar av Logos och gav den en innebörd som i grunden var ny.

torsdag, augusti 16, 2007

Boktips för min forskning

En bra sak med Bibliobloggers är alla bra boktips på exegetisk litteratur man får. Här är ett par böcker på gång som jag har fått nys om via Dr Jim West blog:



Ancient Israel: What Do we Know and How do We Know It?
Lester L. Grabbe
Continuum




A Time of Change: Judah and its Neighbours in the Persian and Early Hellenistic Periods
Edited by Yigal Levin
Continuum

onsdag, augusti 15, 2007

Animation av alfabetets utveckling

På hemsidan Evolution of Alphabets illustrerar Prof. Robert Fradkin vid University of Maryland med hjälp av animation hur olika alfabet har utvecklats. Användbart pedagogiskt hjälpmedel för grundkurser i latin, grekiska och hebreiska.

That's pretty cool, som man säger på engelska.

tisdag, augusti 14, 2007

Wikipedia

Som forskarstuderande och lärare på ett par teologiska seminarium i Sverige har jag alltid varit misstänksam mot Wikipedia som en pålitlig källa för fakta och kunskap. När jag tar emot uppsatser från studenter som ref till Wikipedia har jag bett dem att hitta andra källor för sitt tema, först tryckta standard referensverk, med artiklar av kända etablerade forskare inom sin expertis. Mitt huvudproblem med Wikipedia har varit att vem som helst kan logga in och skriva och redigera vad andra mer kunniga redan har skrivit om. Konsekvensen blir att det blir en källa som ständigt förändras, ibland till det sämre och ibland till det bättre.

Trots min negativa syn på Wikipedia verkar den emellertid ha en positiv utveckling, att den som källa för studier och forskning ständigt förbättras. Därför var det mycket goda nyheter när jag på Mark Goodacre blogg NT Gateway Weblog läser att ett dussin historiker gått samma för att förbättra Wikipedia med sina bidrag. Mark har för övrigt försvarat Wikipedika i flera inlägg på sin mycket populära blogg. Utan att blunda för bristerna i Wikipedia ger han 6 skäl för att försvara Wikipedia, och ref bland annat till vad John Hobbins har skrivit om saken i sitt inlägg Wikipedia, Bible Study, and the SBL. Budskapet i stort är att inte bara förakta detta medium då den förbättras ständigt. De som är kritiska till Wikipedia uppmuntras istället att engagera sig i denna förbättring.

Man skall ju alltid vara beredd att omvärdera saker och ting, och min tidigare kritiska hållning till Wikipedia måste kanske mildras och vara mindre fördömande. Trots det anser jag fortfarande att en kritisk, men rättvis, hållning till denna källa är nödvändig. Nog vore det utmärkt om även kända teologer och exegeter skulle följa historikernas exempel att förbättra och inte bara klaga. Ett sådant projekt att förbättra Wikipedia skulle vara spännande, men eftersom jag har fullt upp med mitt doktrorandarbete, får ett sådant engagemang vänta för min del.

Logos i Johannesprologen - 4

Följande fråga besvaras delvis i detta inlägg (fortsättning följer i nästa inlägg i serien om Logos i Johannesprologen. Se tidigare inlägg här, här och här): Syftar inte Johannes i Joh 1:1(-5) på vishet (som i Ordspr och i Filons tankegångar) dvs att Guds skapande ord, vishet och vision blir materia i Jesus Kristus?

Den abstrakta tanken att associera ordet logos med vishet måste förstås mot bakgrund av den grekiska och senare hellenistiska omvärlden, som fortfarande var den dominerande kulturyttringen i det romerska riket när Johannes skrev sitt evangelium. Romarriket hade egentligen ingen egen kultur, trots deras totala dominans på den politiska scenen kring Medelhavet och i stora delar av dagens Västeuropa. Kulturen/religionen och filosofin var grekisk/hellenistisk, då Rom var i huvudsak en militärmakt. Frågan är då, tänkte Johannes enbart på en abstrakt filosofisk tanke om Guds vishet när han valde ordet logos för att presentera Jesus Kristus?

Att studera etymologiskt det grekiska ordet logos (ordet) är intressant men tillför inte särskilt mycket i förståelse av Johannes teologiska tillämpning av Logos i prologen till sitt evangelium. Att ordet logos användes i Homeros litterära verk redan på 700-talet f. Kr., eller att den fick en filosofisk tillämpning på 500-talet f. Kr av Herakleitos, som med logos syftade på en evig världsstruktur som finns i allt, påverkar allt och från vilket allt kommer, innebär inte att sådana betydelser automatiskt kan tillämpas på en text författad ett halvt årtusende senare. Det samma gäller sofisternas (400-talet f. Kr), Sokrates (300-talet f. Kr.), Platons (300-talet f. Kr.) och Aristoteles (300-talet f. Kr). Stoicismen var visserligen i ropet på Johannes tid, med sin syn på logos som universums förnuftprincip, vilket uppehåll och genomsyrade kosmos, men här gäller tolkningsprincipen att man kan inte utgå från att samma ord betyder det samma i olika kontexter, även om dessa kontexter är samtida. Ett ords innebörd förändras alltså med tiden, och bara för att ett ord står för något specifikt i ett sammanhang, behöver det inte innebära att samma ord (eller fras) används på samma sätt i ett annat sammanhang. Därför är exempelvis inte etymologiska tolkningar av ord i Bibeln något att rekommendera. För att ett ord skall uppfattas rätt måste det alltså först tolkas i sitt eget sammanhang, inte utifrån hur det används i andra sammanhang.

Menar jag då att Johannes var totalt befriad från påverkan utifrån när han skrev om Logos i prologen till sitt evangelium? Nej, det menar jag inte. Johannes måste ha varit medveten, åtminstone till en viss grad, om både den filosofiska-religiösa förståelsen av ordet logos i den hellenistiska världen, och den hebreiska uppfattningen av ordet som Guds Ord. Men det finns andra kontexter, som ligger ännu närmare Johannes, som enligt min mening gav ordet Logos i prologen en ny innebörd och tillämpning. En sådan kontext är hans erfarenhet som Jesu lärjunge och den undervisning han fick av Jesus själv. En annan sådan kontext är vad den helige Anden, enligt Apostlagärningarna i Nya testamentet, undervisade Johannes om Jesus Kristus som Herre (Joh 14:25-26; 16:12-15). En tredje kontext är naturligtvis Johannesevangeliet och 1 Johannesbrevet. Dessa tre sista kontexter är vad som avgör vad ordet Logos egentligen betyder för Johannes. Den hebreiska/gammaltestamentliga bakgrunden till Joh 1:1-18 är viktig och måste beaktas, den hellenistiska bakgrunden är inte heller oviktig och måste finnas med i resonemanget. Men det är enligt min mening farligt att utgå från/eller börja med att läsa in gammaltestamentlig teologi eller hellenistiska tankar innan man börjar tolka i detta fall Logos i sin egen kontext.

Ovanstående resonemang kring tolkningsprinciper är en generell beskrivning av min metod att läsa en bibeltext, oavsett om det gäller Gamla testamentet eller Joh 1:1-18. (Det stämmer, jag börjar inte tolka en text i Gamla testamentet med att läsa in Nya testamentet i texten. När jag tror mig någorlunda ha förstått en Gt text i sin egen kontext, går jag vidare och vidgar cirklarna kring texten till att omfatta andra kontexter. På det viset försöker jag undvika att läsa in förutfattade idéer i en text.). Således, min slutsats enligt tidigare inlägg om Logos i Johannesprologen är att Johannes ger Logos en personlighet som inte är skapad. I de hellenistisk-filosofiska tillämpningarna av logos (jag diskuterar Guds ord i Gamla testamentet i nästa inlägg i denna serie) är logos inte en personlighet, utan enbart en allenarådande princip eller kraft. Men för Johannes är Logos inte bara en personlighet som blev kött, i evangeliet förkastas också Logos av människan (1:10 f), vilket är något som inte sker i den grekiska/hellenistiska religionen och filosofin där logos bejkas fullt ut.

Summan av detta är att Johannes använder sig av en term som den grekisk-romerska världen kände igen som något överlägset stort i universum. Johannes var säkert medveten om detta, men hans grundtanke med Logos kommer inte från en sådan bakgrund eftersom han ger denna term en annan innebörd genom att associera den till historiske Jesus, inte till Anden (F. V. Filson noterar att kopplingen mellan Logos och Jesus visar att inte heller den kristna läran om Anden kan sammankopplas med stoisk filosofi). Leon Morris har enligt min mening också helt rätt när han säger:

And the really important thing is that John in his use of logos is cutting clean across one of the fundamental Greek ideas. The Greeks thought of the gods as detached from the world, as regarding its struggles and heartaches and joys and fears with serene divine lack of feeling. John's idea of the Logos conveys exactly the opposite idea. John's Logos does not show us a God who is serenely detached, but a God who is passionately involved. The Logos speaks of God's coming where we are, taking our nature upon himself, entering the world's struggle, and out of this agony winning our salvation" (The Gospel According to John, 103-104).
De grekiska filosoferna, speciellt Herakleitos och stoikerna, var egentligen på rätt spår när de spekulerade kring en uppehållande princip i universum (vilket är i sig fascinerande), men enligt Johannes hade de ändå inte förstått vem och vad Logos representerade. Det finns alltså enligt min mening övertygande argument att Johannes inte för fram hellenistiska tankegångar i sin prolog, utan Joh 1:1-18 vittnar om Jesu gudomlighet och den genuina relationen med Fadern i gudomen. Kopplingen mellan Johannes grundtanke med Logos och hellenistisk filosofi är att Johannes antagligen kände till hur begreppet logos kunde uppfattas i det samtida hellenistiska samhället. Eftersom han bland annat riktade sitt budskap till denna del av det samtida samhället, var hans val av begreppet logos ett riktigt genidrag.

Fortsättning följer.

söndag, augusti 12, 2007

"Döm inte efter skenet..."

Jim West blogg upptäckte jag denna helt underbara video, i ett inlägg som Jim har gett titeln: “A Star is Born.”

Videon handlar om Paul Potts som provsjunger i tävlingen “Britain’s has Talent” (2007), en variant av “Idol”.

När jag någon gång predikar eller undervisar från Joh 7:15, 24; Matt 7:28-29 eller 13:53-58, kommer jag att använda mig av denna video som illustration. Videon skulle också passa för temat “människosyn”.

Klicka på pilen i rutan ovan och se videon, och om du vill se fortsättningen på denna verklighetssaga, finns mer på "related videos" i botten av rutan. För ännu mer, sök Paul Potts på You Tube eller på internet. Kommentera gärna också här vad du tycker om denna video.

lördag, augusti 11, 2007

De populäraste bibliobloggers

På nätet kan man hitta listor på vad folk tycker är bäst eller värst om stort sätt vad som helst. Är man intresserade av bloggar som relaterar till Bibeln, finns det naturligtvis olika tyckare om det också.

Men det finns listor som ger en skaplig bild på vilka bibliobloggar som är populärast just nu. Jag har redan uppmärksammat Biblical Studies Carnival, som är en summering av månadens intressantaste inlägg i den engelsktalande världen. En sådan regelbunden sammanställning ger sådana som mig en chans att inte missa det intressantaste bloggandet om Bibeln.

Men om Biblical Studies Carnival har jag pratat om flera gånger redan, så vad motiverar detta inlägg? Jo, Amazon har något som heter Unspun by Amazon. Vad är det? På "Unspun" kan vem som helst skapa listor, som sedan vem som helst kan gå in och rösta på. Exempelvis, om jag skapar en lista om "Vad är bäst med Örebro?", kan du sedan logga in på den listan och ge din röst på vad som är bäst med Örebro, eller lägga till något nytt i listan som du tycker borde finnas med. Beroende på hur som många röstar, ser man sedan vad som just nu är bäst med staden. Fördelen med "Unspun" är att listorna inte blir en persons tyckande, utan speglar vad en grupp med ett gemensamt intresse tycker om något specifikt.

Nu kommer jag till anledningen med detta inlägg. Det finns nämligen på "Unspun" en lista på Best Blogs about Biblical Studies. Fördelen med denna lista är inte bara att man ser vilka bibliobloggar som just nu betraktas som bäst av dem som har röstat, utan den visar också antalet bloggar (137 st!!) som relaterar till bibliska studier. Listan speglar emellertid enbart engelskspråkiga bloggar, så bra svenska bloggar finns inte med. Då får ni exempelvis kolla blogglistorna jag har skapat här på min blogg som enligt mitt personliga tycke är värda att besöka.

Ett ord här om kriterier för mina blogglistor. För att en blogg skall platsa på Exegetisk teologi, måste de relatera till exegetik och bibelteologi, vilket är syftet med denna blogg. Åsikterna i bloggarna jag listar behöver inte överensstämma med mina egna åsikter, men de måste vara aktiva och ha något att säga om bibliska studier. Det finns alltså utmärkta bloggar om kristen tro och teologi som kanske inte kommer med i mina listor, på grund av de inte diskuterar exegetik och bibelteologi. Sedan måste jag av naturliga skäl begränsa antalet listade bloggar, speciellt de engelska. Med andra ord, mina listor kan förändras då och då utifrån ovanstående kriterier.

Trots sagda ord, vill jag ändå kort nämna att på "Unspun" finns Top Theology Blogs, Top Systematic Theology, Top Biblical Names (kan ni gissa vilket namn som är populärast?) och Best CS Lewis Book. Ja, det finns säkert fler listor, eller så kan du skapa din egen om något saknas som behövs röstas om.

fredag, augusti 10, 2007

Mitt doktorandarbete - presentation

För de som undrar vad mitt doktorandarbete handlar om, är min frågeställning på engelska formulerad just nu på följande sätt:

Isaiah 65:17-66:24 and the Jewish Apocalyptic Genre

The primary question in my project is: how shall the genre in Isa. 65:17-66:24 be characterized? In what degree is it a prophetic text and/or an apocalyptic text (or at least protoapocalyptic text)? Can Isa 65:17–66:24 be considered apocalyptic, even if it does not comply fully to a defined corpus of writings between 280 B.C.E to 280 C.E? If the text can be described as apocalyptic in some degree, what then is the intertextual relationship to other “apocalyptic” texts in the Book of Isaiah? And further, how have the theological questions and themes of Isa 65:17–66:24 been developed by Jewish writers in the historical and social context of apocalypticism? In other words, what decides a particular genre? Can a genre be limited to a particular period of time? And if not, how does that affect the charactization of Isa 65:17–66:24?

Thus, the aim of my dissertation is to (1) investigate the genre of Isa. 65:17–66:24 and possible setting behind the text, (2) analyze the literary construction of Isa. 65:17-66:24 and how its language and themes relate intertextually to other passages in the Book of Isaiah, and (3) discuss different themes in 65:17-66:24 and their theological relationship to full-blown Jewish apocalyptic thought. The key words in this project are continuity and relationship, and the issue will be if and how the Isaianic tradition in Isa 65:17–66:24 has influenced the process behind the origin of Jewish apocalyptic.

Biblical scholars do not agree as to the historical purpose and origin of Isa 56-66, and how exactly its literary context is to be defined. However, there is a strong growing consensus regarding the ideological unity of the whole book of Isaiah. I have therefore chosen as starting point for this research what seems to be the most stable thing regarding the Book of Isaiah, the text itself, rather than basing my research on some presupposed socio-historical event behind the text. For that reason I am looking for a text-oriented methodology, suitable for this project. I will of course also take careful notice of recent archaeological advances, such as greater understanding of the situation in Palestine during the exile and post-exile era, as such knowledge is also necessary in fulfilling the aims described above. Thus, even if this research is principally about genre and theology, the following questions are also relevant: what can new research about the situation in Palestine during the exilic and post-exilic period contribute to my understanding of the genre and theology of Isa 65:17-66:24 and its relationship to Jewish apocalyptic literature?

To summarize, this research is about the form and theological message of Isa 65:17-66:24. This text is wrapped in genre, and the question is how to characterize it. In what degree does it contain apocalypticism (an ideology or world view)? Certainly apocalypticism is about deep convictions, and it defines certain believers’ morals, values and identity. Can apocalypticism therefore simply be defined as a social movement, or has it deeper theological causes, influenced among other by Isaianic tradition? If the answer to these questions are positive, then Isa 65:17–66:24 can possibly help us understand better how the Isaianic tradition theologically influenced this mysterious worldview.
Man får ta denna beskrivning för vad det är, något som förändras under arbetets gång. Jag funderar exempelvis nu på att förlänga jesajatexten till att omfattar hela kap 65-66. En del historiska frågor kommer att ställas, men mitt huvudintresse är textens genre och budskap, inte hypotetiska historiska bakgrunder till textens uppkomst.

Hela jesajaboken är intressant för mig, därför kommer jag att göra textutläggningar på jesajatexter här på bloggen. Kortare bokreferat lär nog också dyka upp här. Jag kommer däremot inte belasta er kära läsare med detaljer kring avhandlingsarbetet.

"När är du klar?" är frågan som ofta ställs till mig. Med Herrens hjälp (och med min frus och mina tre barns tålamod) hoppas jag vara klar någon gång under 2009 ... men vi får se. Det är så många faktorer som skall funka för att något sådant skall vara möjligt.

torsdag, augusti 09, 2007

Logos i Johannesprologen - 3

I detta inlägg diskuterar jag i huvudsak Joh 1:18, en vers som kan påverka tolkningen av 1:1c ("Ordet var Gud"). Se Colwell regeln i mitt ursprungliga inlägg om Logos i Joh 1:1.

Textkritiskt är versen problematisk, vilket inte minst framgår i skillnader mellan olika bibelöversättningar. Bibel2000 lyder: "Ingen har någonsin sett Gud. Den ende sonen, själv gud och alltid nära Fadern, han har förklarat honom för oss." SFB lyder: Ingen har någonsin sett Gud. Den Enfödde, som själv är Gud, och är hos Fadern, har gjort honom känd." Båda sv bibelöversättningarna har textkritiska noter på andra meningen i versen, som förklarar att det finns andra läsarter än de som översättarna har valt. Vad är då Johannes ursprungliga text, och om det går att fastslå vilken variant som är ursprunglig hur påverkar det då förståelsen av idén med Ordet i Johannesprologen?

Kortfattat står valet i andra meningen mellan monogenes theos (NA27, "den enfödde Guden/den ende Guden", se SFB) och ho monogenes huios (BYZ, "den enfödde Sonen/den ende Sonen", se B2000). Externt finns det flera varianter på dessa två alternativ, men de kan alla sorteras antingen under läsarten theos (gud) eller huios (son). En majoritet manuskript (MSS), speciellt de yngre, läser ho monogenes huios, medan andra MSS läser theos antingen med eller utan artikel. Theos med artikel är antagligen en korrigering av theos utan artikel, eftersom theos utan artikel är en mycket svårare läsart (det är mer sannolikt att artikeln lades till än togs bort). De externa bevisen stödjer också monogenes theos, därför står valet mellan de två varianterna ovan (representerade i NA27 eller BYZ).

Joh 1:18 omedelbara kontext verka stödja BYZ förslag bättre än NA27 förslag på grundtext, då monogenes theos är mycket svårare att förstå i sammanhanget. Huios ("Sonen") överensstämmer bättre med Johannes uttryckssätt, då ordet förekommer redan i vers 14, och att monogenes huios är en unik kristologisk titel i de johanneiska texterna (se Joh 3:16, 18; 1 Joh 4:9. Kombinationen monogenes med huios i Joh är båda säkra textkritiskt). Anledningen att theos och huios kan ha förväxlats med varandra berodde i så fall säkert på att båda orden är nomina sacra*, och att theos förekommer sju gånger i texten innan 1:18.

Det som talar för monogenes theos (NA27) är att formulering finns i de äldre kända MSS och har därför ett starkt externt stöd. Läsarten monogenes huios bör i så fall betraktas som en senare anpassning till Joh 3:16, 18; 1 Joh 4:9 (Metzger, 198). Att det skulle ha skett åt andra hållet är svårare att föreställa sig, att huios skulle ha ändrats till theos. En attraktiv variant här, med tanke på hur svårtolkad monogenes theos är i sammanhanget, är att betrakta monogenes som ett substantiv istället för ett adjektiv och punkterar texten så att det blir tre beskrivningar (istället för två) av honom som gör Gud känd: "Ingen har någonsin sett Gud. Den ende, Gud, som är vid Faderns bröst, har gjort Gud känd" (se Metzger och ex New English Translation - NET). Denna översättningsvariant finner stöd i Joh 1:14 där monogenes också är ett substantiviskt adjektiv (B2000 lägger till "sonen", SFB gör inte det eftersom ordet saknas i grekiskan). Detta bruk av adjektiv är alltså etablerat i sammanhanget, då Johannes fortsätter att använda sig av detta fyra verser senare (se även Luk 9:38; Heb 11:17 i grekiskan). Invändningen att ett adjektiv som kommer före ett substantiv, som den överensstämmer med, inte kan vara ett substantiviskt adjektiv (Ehrman, 81) motsägs av det faktum att det finns flera ställen i Nt med samma grammatiska konstruktion som i Joh 1:18 (Rom 1:13; Gal 3:9; 1 Tim 1:9; 2 Pet 2:5 -- NET:s tc kommentarer).

Till denna diskussion skall tilläggas att monogenes utan huios kan betyda "ende son" (se Joh 1:14), och att theos utan artikel bär på samma kraft i innebörden som 1:1c ("Ordet var [till fullo] Gud"). Kontentan av det hela blir att oavsett vilket översättningsalternativ man väljer av de föreslagna alternativen ovan beskriver Johannes i 1:18 Jesu gudomlighet. Joh 1:1 får det nödvändiga stödet från sammanhanget att 1:1c måste översättas "Ordet var [till fullo] Gud", men att Ordet i begynnelsen, som blev människan i vers 14, också var en personlighet då "den ende/Sonen" Gud har en mycket nära individuell relation med Fadern (då den ende Gud inte är identisk med Fader Gud i texten). Denna sista beskrivning i Joh 1:18, "som är", finns även i Upp 1:4, 8; 4:8; 11:17; 16:5, och 2 Mos 3:14 i LXX** (se NET tc kommentarer).

Att bedöma textkritiskt vilken variant av 1:18 som är att föredra är svårt, då det inte finns något 100% säkert svar. Varianten huios passar bättre med kontexten, men monogenes theos, trots att den är svårare att förstå i kontexten, är äldre än monogenes huios. De bibelöversättningar som föredrar theos framför huios gör det på grund av att theos är en äldre variant än huios, trots att huios har bättre stöd både kontextuellt och i antal MSS. Det hela är alltså väldigt svårt att bedöma, men linjen jag själv följer i en sådan situation är att följa den äldsta läsarten tills ytterligare textbevis dyker upp och omprövar min position. I så fall lyder 1:18 så här: "Ingen har någonsin sett Gud. Den ende Gud/enfödde Gud, som är vid Faderns bröst, har gjort Gud känd". Jag finner också översättningen "Ingen har någonsin sett Gud. Den ende/enfödde, Gud, som är vid Faderns bröst, har gjort Gud känd" attraktiv. Men oavsett vilken läsart som föredras av de aktuella förslagen (monogenes theos eller ho monogenes huios) förändrar det inte sammanhangets teologiska helhetsintryck: Ordet var Gud, som blev människa.

Joh 1:18 avslutar Johannesprologen och kan därför betraktas som ett klimax i en text som börjar med orden “I begynnelsen var Ordet”. Ordagrannt deklarerar Johannes i första delen av vers 18: “Gud ingen har sett någonsin”, med speciell betoning på Gud (eftersom Gud som ackusativ [direkt objekt] kommer först i satsen), vilket förbereder läsaren för det unika som kommer härnäst. Budskapet om Ordet och människan, som enligt vers 1-2 och 18 har levt och lever i en nära relation med Gud Fadern, blev människan Jesus Kristus i vers 14, och i vers 18 proklameras som den ende som kan förklara/uppenbara Gud. Vad är det som behöver förklaras om Gud, som ingen hittills kunnat se eller uppleva? Johannes syftar här på “Guds sanna väsen” som ingen människa sett eller erfarit. Det är inte frågan om en vision eller teofani av Guds vishet som Johannes vittnar om, sådant finns det redan många vittnesbörder om i Gt. Det som sker i Jesus Kristus har inte skett tidigare, och det är det som är höjdpunkten i prologen: endast Kristus har uppenbarat för människan vem Gud egentligen är, endast Kristus som Sonen är manifestationen av Guds sanna väsen, endast Kristus är den levande avbilden av Guds natur, eftersom han själv är Gud.

*Nomina sacra ("heliga namn") var förkortningar formade genom att ta det första, eller två första bokstäverna i ett ord, plus slutbokstaven, uteslöt mellanbokstäverna, och sedan dra ett streck över det hela.
**LXX är förkortningen för Septuagintan, den grekiska översättningen av hebreiska Bibeln från 200-talet f.Kr. LXX var de första kristnas Bibel och den bibelöversättning som oftast citerades i Nya testamentet.

måndag, augusti 06, 2007

Varför bloggar man?

John F. Hobbins blogg "Ancient Hebrew Poetry" är alltid givande att läsa, särskilt för mig som har ett speciellt intresse för biblisk hebreisk poesi.

I ett av hans senaste inlägg reflekterar John över varför man bloggar. Han citerar Jay Rosen, som i sin tur citerar Christopher Lasch, som menar att vi lär oss mer från argument än från information, inte för att åsikter väger tyngre än fakta, men för att man lär sig mer genom att argumentera för sin idé i det offentliga. Det är i det offentliga som våra idéer prövas ("puts those ideas at risk"), och på det viset lär vi oss.

Johns egen slutsats blir: "That’s why I blog: because I want to put my ideas at risk, and I want to learn. Most people, I realize, prefer the other way."

Jag tycker detta var tankeväckande, och jag hoppas att få mina ideér prövade är också en av anledningarna att jag har börjat blogga om det som intresserar mig, dvs exegetisk teologi.

söndag, augusti 05, 2007

Mer om Nebusarsekim

Nebusarsekim i Jer 39:3 fortsätter skapa rubriker. En översättning av den nu berömda lertavlan på British Museum finns redan tillgänglig på Telegraph, och en balanserad analys av Chris Heard kan du läsa på hans utmärkta blogg Higgaion.

Om upptäckten verkligen håller vad den lovar blir det ett slag mot den minimalistiska bibelforskningen som hävdar att Bibeln författades först under hellenistisk tid.

Biblical studies carnival XX

Under juli månad har jag inte varit speciellt aktivt med att hålla koll på bloggar med bibelvetenskaplig inriktning. Även mina favoritbloggar har jag inte följt speciellt noggrant. Istället har mycket tid spenderats med familj och sedan resan till Wien som jag har rapporterat om här.

Men bloggvärlden har inte stått stilla under den svenska semestermånaden, och det gäller även de sk bibliobloggers. Jag har tidigare uppmärksammat "Biblical Studies Carnival" här och här, som sammanställer och summerar månadens intressantaste bibliobloggers i framförallt den engelsktalande världen. Nu är "Biblical Studies Carnival XX" ute på Dr. Claude Mariottini's blog, som redovisar vad som har hänt under juli månad. Det är intressant läsning med många länkar.

En händelse som drog till sig mycket uppmärksamhet under juni månad var upptäckten av Nebusarsekim, som jag själv skrev lite om här. Om du känner för att fördjupa dig i denna upptäckt har du nu ett gyllene tillfälle i och med sammanställningen av Dr. Claude Mariottini. Upptäckten har både upphöjts till den viktigaste upptäckten på 100 år (lite överdrivet tycker jag) och blivit ifrågasatt (som vanligt...).

Duane Smith på Abnormal Interests är värd för augusti månads "Biblical Studies Carnival XXI". Den publiceras omkring september 1, 2007.

lördag, augusti 04, 2007

Logos i Johannesprologen - 3

Följande fråga besvaras delvis i detta inlägg (fortsättning följer i nästa inlägg i serien om Logos i Johannesprologen. Se tidigare inlägg här, här och här): Syftar inte Johannes i Joh 1:1(-5) på vishet (som i Ordspr och i Filons tankegångar) dvs att Guds skapande ord, vishet och vision blir materia i Jesus Kristus?

Den abstrakta tanken att associera ordet logos med vishet måste förstås mot bakgrund av den grekiska och senare helleniska omvärlden, som fortfarande var den dominerande kulturyttringen i det romerska riket när Johannes skrev sitt evangelium. Romarriket hade egentligen ingen egen kultur, trots deras totala dominans på den politiska scenen kring Medelhavet och i stora delar av dagens Västeuropa. Kulturen/religionen och filosofin var grekisk/hellenistisk, då Rom var i huvudsak en militärmakt. Frågan är då, tänkte Johannes enbart på en abstrakt filosofisk tanke om Guds vishet när han valde ordet logos för att presentera Jesus Kristus?

Att studera etymologiskt det grekiska ordet logos (ordet) är intressant men tillför inte särskilt mycket i förståelse av Johannes teologiska tillämpning av Logos i prologen till sitt evangelium. Att ordet logos användes i Homeros litterära verk redan på 700-talet f. Kr., eller att den fick en filosofisk tillämpning på 500-talet f. Kr av Herakleitos, som med logos syftade på en evig världsstruktur som finns i allt, påverkar allt och från vilket allt kommer, innebär inte att sådana betydelser automatiskt kan tillämpas på en text författad ett halvt årtusende senare. Det samma gäller sofisternas (400-talet f. Kr), Sokrates (300-talet f. Kr.), Platons (300-talet f. Kr.) och Aristoteles (300-talet f. Kr). Stoicismen var visserligen i ropet på Johannes tid, med sin syn på logos som universums förnuftprincip, vilket uppehåll och genomsyrade kosmos, men här gäller tolkningsprincipen att man kan inte utgå från att samma ord betyder det samma i olika kontexter, även om dessa kontexter är samtida. Ett ords innebörd förändras alltså med tiden, och bara för att ett ord står för något specifikt i ett sammanhang, behöver det inte innebära att samma ord (eller fras) används på samma sätt i ett annat sammanhang. Därför är exempelvis inte etymologiska tolkningar av ord i Bibeln något att rekommendera. För att ett ord skall uppfattas rätt måste det alltså först tolkas i sitt eget sammanhang, inte utifrån hur det används i andra sammanhang.

Menar jag då att Johannes var totalt befriad från påverkan utifrån när han skrev om Logos i prologen till sitt evangelium? Nej, det menar jag inte. Johannes måste ha varit medveten, åtminstone till en viss grad, om både den filosofiska-religiösa förståelsen av ordet logos i den hellenistiska världen, och den hebreiska uppfattningen av ordet som Guds Ord. Men det finns andra kontexter, som ligger ännu närmare Johannes, som enligt min mening gav ordet Logos i prologen en ny innebörd och tillämpning. En sådan kontext är hans erfarenhet som Jesu lärjunge och den undervisning han fick av Jesus. En annan sådan kontext är vad den helige Anden, enligt Apostlagärningarna i Nya testamentet, undervisade Johannes om Jesus Kristus som Herre (Joh 14:25-26; 16:12-15). En tredje kontext är naturligtvis Johannesevangeliet och 1 Johannesbrevet. Dessa tre sista kontexter är vad som avgör vad ordet Logos egentligen betyder för Johannes. Den hebreiska/gammaltestamentliga bakgrunden till Joh 1:1-18 är viktig och måste beaktas, den hellenistiska bakgrunden är inte heller oviktig och måste finnas med i resonemanget. Men det är enligt min mening farligt att utgå från/eller börja med att läsa in gammaltestamentlig teologi eller hellenistiska tankar innan man börjar tolka i detta fall Logos i sin egen kontext.

Ovanstående resonemang kring tolkningsprinciper är min metod att läsa en bibeltext, oavsett om det gäller Gamla testamentet eller Joh 1:1-18. (Det stämmer, jag börjar inte med att tolka en text i Gamla testamentet med att läsa in Nya testamentet i texten. När jag tror mig någorlunda ha förstått en Gt text i sin egen kontext, går jag vidare med andra kontexter. På det viset försöker jag undvika att läsa in förutfattade idéer i en text.). Således, min slutsats enligt tidigare inlägg om Logos i Johannesprologen är att Johannes ger Logos en personlighet som inte är skapad. I de hellenistisk-filosofiska tillämpningarna av logos (jag diskuterar Guds ord i Gamla testamentet i nästa inlägg i denna serie) är logos inte en personlighet, utan enbart en allenarådande princip eller kraft. Men för Johannes är Logos inte bara en personlighet som blev kött, i evangeliet förkastas också Logos av människan (1:10 f), vilket är något som inte sker i den grekiska/hellenistiska religionen och filosofin.

Summan av detta är att Johannes använder sig av en term som den grekisk-romerska världen kände igen som något överlägset stort i universum. Johannes var säkert medveten om detta, men hans grundtanke med Logos kommer inte från en sådan bakgrund eftersom han ger denna term en annan innebörd genom att associera den till historiske Jesus, inte till Anden (F. V. Filson noterar att kopplingen mellan Logos och Jesus visar att inte heller den kristna läran om Anden kan sammankopplas med stoisk filosofi). Leon Morris har enligt min mening också helt rätt när han säger:

And the really important thing is that John in his use of logos is cutting clean across one of the fundamental Greek ideas. The Greeks thought of the gods as detached from the world, as regarding its struggles and heartaches and joys and fears with serene divine lack of feeling. John's idea of the Logos conveys exactly the opposite idea. John's Logos does not show us a God who is serenely detached, but a God who is passionately involved. The Logos speaks of God's coming where we are, taking our nature upon himself, entering the world's struggle, and out of this agony winning our salvation" (The Gospel According to John, 103-104).
De grekiska filosoferna, speciellt Herakleitos och stoikerna, var egentligen på rätt spår när de spekulerade kring en uppehållande princip i universum (vilket är i sig fascinerande), men enligt Johannes hade de ändå inte förstått vem och vad Logos representerade. Det finns alltså enligt min mening övertygande argument att Johannes inte för fram hellenistiska tankegångar i sin prolog, utan Joh 1:1-18 vittnar om Jesu gudomlighet och den genuina relationen med Fadern i gudomen. Kopplingen mellan Johannes grundtanke med Logos och hellenistisk filosofi är att Johannes antagligen kände till hur begreppet logos kunde uppfattas i det samtida hellenistiska samhället. Eftersom han bland annat riktade sitt budskap till denna del av det samtida samhället, var hans val av begreppet logos i så fall ett riktigt genidrag.

Fortsättning följer.