torsdag, november 29, 2007

Den frambrytande urförsamlingen - 7

Ekklesia - första gången ledare väljs

I Apg. 6:3-5 syns en tydlig demokratisk ordning. På uppmaning av apostlarna valde församlingen (inte apostlarna) ut sju män med ”gott anseende”, som var ”fyllda av ande och vishet”, för att hjälpa apostlarna i det praktiska församlingsarbetet. Här är det viktigt att lägga märke till några saker.

  1. Det fanns inget annat ledarskap än de 12 apostlarna när det beslutades att avskilja sju personer för att betjäna församlingsmedlemmar. I en möjlig rekonstruktion får vi bilden att apostlarna insåg att det behövdes flera ledare än de själva, även om de 12 apostlarna behöll sin unika position som Jesu utvalda lärjungar.
  2. Att ”betjäna” är det primära kännetecknet för en ledare i en nytestamentlig församling, inte utövandet av auktoritet. Detta antyder att de som valdes ut var ett kompletterande ledarskap till apostlarna, eftersom de skulle “betjäna”.
  3. De kriterier som de utvalda skulle uppfylla (”gott anseende” och ”fyllda av ande och vishet”) är väldigt mycket en summering av de kriterier som vi kan läsa om i Titusbrevet, som är kriterier för församlingsledare. Alltså ytterligare en stark antydan att det är ledare som väljs av församlingen, inte enbart betjänter.
  4. Apg. 6:3-5 beskriver hur ledarskap utvaldes i ekklesia. Församlingen hade inflytanden och kunde påverka sin situation och hade en direkt dialog med apostlarna. I ekklesia kunde församlingen som kollektiv själva välja sina ledare, eller åtminstone utöva starkt påverkan i en sådan fråga.
  5. Den fortsatta utvecklingen visar att åtminstone två av de sju, Stefanos och Filippos, fick stor betydelse för de första kristna och utbredande av Guds rike under den kristna församlingens första period (Stefanos [Apg 7], Filippos [Apg. 8:4-40]).
Slutsatsen blir att de sju utvalda inte ”bara” var bordsbetjänter, utan var ett kompletterande ledarskap till de tolv apostlarna. Apg. 6:3 är i så fall första gången det nämns om att några avskiljdes för tjänst i församlingen som ledare. Deras uppgift var att betjäna, men de fem saker ovan som går att notera i texten tyder på att avskiljningen i Apg. 6:3-5 hade en vidare funktion än enbart för att ordna måltider (vilket i sig inte är att förakta).

Eftersom det är första gången ledare väljs ut (förutom Mattias som den tolfte aposteln istället för Judas Iskariot) kan man också tänka sig att i den kristna ekklesia blev denna ordning praxis för senare tillsättande av ledare i olika församlingar. Det finns inte heller några andra textbevis som säger att det gick annorlunda till – apostlarna bestämde vad som var kriteriet för det andliga ledarskapet, församlingen valde sedan sina ledare och apostlarna godkände det.

Det var viktigt att apostlarna godkände församlingarnas förslag på ledare, men samtidigt var det betydelsefullt att de tillsammans var överens om vem som skulle vara ledare. Apostlarna själva var utvalda av Jesus. De är unika som ledare i den bemärkelsen, även Mattias som tillsattes efter lottning. Men apostlarna ville tydligen att framtida ledare skulle, med Guds ledning, väljas av medlemmarna själva.

Robert L Saucy, professor i systematisk teologi vid Talbot Theological Seminary, gör följande reflektion i sin bok The Church in God’s Program beträffande valet och tillsättandet av ledartjänster i församlingen: ”Den lokala församlingen godkände apostlarnas förslag och valde ut sju män för att tjäna (Apg. 6:3-5). Även om inte församlingsmedlemmarna omnämns när apostlarna, och de som representerade dem, utnämnde äldste (Apg. 14:23; Tit. 1:5), kan tillvägagångssättet ha varit det samma som i Apg. 6, när de sju männen blev utvalda.”[1]

Fortsättning följer...

[1] Robert L Saucy, The Church in God’s program (Chicago: Moody Press, 1972), 115.

onsdag, november 28, 2007

Intervju med Tomas Bokedal



På bloggen Euangelium finns en intervju med Tomas Bokedal av Michael F. Bird. Den är värd att läsa. Tomas är Nt exeget vid Divinity and Religious Studies, Aberdeen University.

Det innebär att det finns två svenska lärare vid Kings College, Lena-Sofia Tiemeyer och Tomas Bokedal. Roligt! Jag förstår varför duktiga exegeter söker sig utomlands - dels på grund utmaningen, men också att det inte finns tillräckligt med jobb i Sverige. Utanför vårt land är exegetik och bibelteologi fortfarande ett viktigt ämne.

Aberdeen University och dess "Divinity and Religious Department" är en spännande skola, inte minst med tanke på miljön och omgivningen (se bild).

Men det jag främst tänker på är flera kända professorer och lärare (ex I Howard Marshall och Peter Williams) vilket har gett skolan vad jag uppfattar som en evangelikal profil. Här kan du läsa mer om institutionen som tillhör det tredje äldsta universitetet i Skottland.

Childs, Introduction to the Old Testament - 5



Chapter 4: Text and Cano
n

In chapter four Childs deals with “Text and Canon”. He does so by discussing: 1) The nature of the problem, 2) History of the discipline, 3) The goals of Old Testament textual criticism, 4) Canon och text, 5) Goal and method of a canonical approach to text criticism, 6) Masoretic text and canonical text, 7) The pre-stabilization period in Old testament textual history, 8) The text-critical task. Childs purpose with this chapter is to discuss the problem of text criticism in relation to canon. The discipline of Old Testament criticism raises a whole list of issues in relation to the canonical approach, e.g.: What are the similarities and differences between the literary and textual development of a canonical writing? What are the goals of textual criticism? Is it possible to speak of a canonical Old Testament text in the light of the multiplicity of textual traditions? Why should the Christian church be committed in any way to the authority of the Masoretic text
?

Childs reviews the history of modern Old Testament text criticism up to the publication of his Introduktion in 1979. Studies of textual problems extend far back into the ancient period, and include the rabbis and Masoretes, the church fathers and various interpretations in various translations. But these early activity with the text were of different sort and concern than the modern discipline of text criticism. Different textual traditions co-exist and the debate regarding the history of the Old Testament text is ongoing, but Childs points out that in some major areas a consensus have emerged. About the authoritative role of the masoretic text (MT) he says: 1) Behind the apparently monolithic structure of the MT lay a long history of textual development in which the state of the text was in great fluidity; 2) The authoritative role of the proto-Masoretic tradition derived from a variety of historical factors many of which remain unknown; 3) Long after the process of stabilization had begun, a considerable amount of textual fluidity continued to be tolerated within Jewish communities.[
1]

What then is the goal of Old Testament textual criticism? Childs explains that this question illustrates the problematic dimension of modern Old Testament text criticism: “The basic issue at stake is a methodological one. On what level is the Old Testament text to be reconstructed? The following approaches answers the question in different ways: 1) The traditional goal (Klein, Bentzen, Harrison): Textual criticism is the discipline that tries to recover the original copy (autograph) of a piece of literature by comparing its available copies, all of which contains mistakes; 2) The comparative philological method (Driver, Winton Thomas, Dahood): The original text is generally assumed to be the goal, but the method only attempts to reconstruct the most likely original text as intended by its author; 3) Reconstruction of the earliest forms of the text which can be determined by critical analysis of existing textual evidence (Barthélemy, Thompson, Sanders); 4) The method that trusts the Masoretic tradition of the Hebrew text from the tenth century AD.[
2]

The history of the Old Testament Canon and the text-critical enterprise are according to Childs closely related. He means that a concern for the text emerged first when the formation of the literature reached a final stage of development within the canonical process. The main process of canonization preceded, but still the two processes overlapped (e.g. Qumran, LXX). This relationship has important exegetical implications. Childs admits that to establish a critical text before one begins the task of interpretation has some pragmatic advantages, but points out that such a exegetical method reverses the historical sequence in the canonical formation of the literature. Instead the literary development shaped the major lines of interpretation which textual development sought to preserve. Thus, there is a danger of misunderstanding when one attempts to establish a text without first understanding its canonical function as a whole. Many decisions in the textual development reflect a type of midrashic exegetical activity within the Bible itself.[3
]

The goal of a canonical approach to text criticism is the recovery and understanding of the canonical text. The concern is to describe the literature in relationship to the historic Jewish community, and the goal is not the reconstruction of the most original literary form of the book and textual tradition. Childs proposes that the MT is the vehicle both for recovering and for understanding the canonical text of the Old Testament. He justifies this position in the following way: 1) The Hebrew text was clearly a derivative of a fixed canon. Moreover, it was only the Hebrew text that was stabilized; 2) The masoretic community has continued through history as the living vehicle of the whole canon of Hebrew scripture, and various other Jewish communities began to establish their identity on the basis of the Masoretic text; 3) Only the historic Jewish community whose authoritative text was the Masoretic was the tradent of the oral tradition of the vocalization of the Hebrew Bible; 4) From the Jewish perspective the Greek Bible never had an independent integrity which could contest the Hebrew. The Greek was continually brought into conformity with the Hebrew and never the reverse; 5) The early Christian community of the New Testament never developed a doctrine of scripture apart from the Jewish. The church’s use of the Greek and Latin translations of the Old Testament was valid in its historical context, but theologically provides no grounds for calling into question the ultimate authority of the Hebrew text for church and synagogue.[
4]

The canonical text is that Hebrew text of the Jewish community which had become stable in the first century AD. This means there was a pre-stabilization period (a wider toleration of different text type) and a post-stabilization period (only minor variations of the one official text). Childs emphasizes here that the MT is not identical with the canonical text, but is only a vehicle for its recovery. There is no extant canonical text and the canonical text of first-century Judaism is now contained within a post-canonical tradition. Since the first century changes has occurred and a distinction between the MT and the canonical text is therefore necessary. To illustrate this Childs mentions that there is not just one MT, but a variety of different Hebrew texts within the Masoretic tradition. There is also a diversity regarding vocalization and accentuation of the MT. The task then is to text critically recover the stabilized canonical text of the first century through the vehicle of the Masoretic traditions. Childs means that this task of recovering a text close to the 1st century MT is attainable with the support by proto-Masoretic texts from Qumran.[5
]

To achive the goal of text criticism according to the canonical model one must study two things: the text before its canonical stabilization and the historical dimension of its development. Childs points out that it is of “crucial importance to recognize” the difference between the pre- and poststabilization phases of the text. During the poststabilzation period the differences in the text tradition are minor, while the pre-stabilization period is characterized by the multiplicity of textual traditions. Because of this complexity of diversity and cause it can be misleading to talk about an original text. The selection of MT in the 1st century as the dominant tradition was the culmination of a long recensional history and the grounds for the selection appear to involve the use of texts in religious groups for liturgical and didactic purposes. Childs concludes that MT did not necessarily get its status for being the best or most original Hebrew text, but the choice was “determined often by broad sociological factors and internal religious conflicts, and not by scholarly textual judgments
”.[6]

The attempt by text critic to recover the earliest and best text (Urtext), confronts the problem how to determine the superiority of a text. The historical criterion is often, the best text is the earliest and closest to the original. But Childs means that this assumption fails to take seriously the peculiar features of the canonical biblical literature. The textual history shares in the canonical process, which means that the canonical approach does not attempt to establish a “better” text than the MT, but remains with the canonical text. The approach is however “vitally interested” in all the evidence from the pre-stabilization period, with the aim to understand the canonical text better (e.g. intentional changes). Also, an important part of canonical text criticism is to evaluate the effect of the Hebrew text on its reader within the context of the biblical tradition. Childs argues that the methods of Old Testament text crticism fail in many respects to understand the nature of Hebrew scripture. But he also says that they can serve important roles within the canonical approach, if correctly applied. The methodological issue regarding text and canon is hermeneutical and of great importance for determined how to go by the entire exegetical task.[7]


[1] Childs, 89–92.
[2] Ibid., 92–94.
[3] Ibid., 94–96.
[4]
Ibid., 96–99.
[5]
Ibid., 100–01.
[6]
Ibid., 101–03.
[7]
Ibid., 103–06.

måndag, november 26, 2007

Den frambrytande urförsamlingen - 6

Ekklesia - demokrati i Guds församling

I Nya testamentets grundtext finns det termer som antyder hur de första kristna församlingarna fungerade och var organiserade. Det är emellertid viktigt att redan här betona att de texter som ingår i den nytestamentliga kanon inte har som sitt primära syfte att undervisa om samfunds och församlingsstrukturer. Däremot används som sagt termer som gläntar på dörren till den nytestamentliga församlingens struktur.

Jag har redan diskuterat grekiska ordet ekklesias betydelse i Nya testamentet och specifikt hur Paulus använder ordet som en beskrivning av den kristna urförsamlingen. Syftet med de inlägg som nu följer är svara på fråga om det fanns någon demokratisk ordning i Guds församling på apostlarnas tid. Det finns bibelställen som antyder ett sådant förhållande (Apg. 6:3-5; 11:22; 14:23, 27; 15:3-4; 1 Kor. 16:3; 2 Kor. 8:19; Tit. 1:5). Men var för slags demokratisk ordning handlar det då om, eftersom församlingens huvud är Kristus? Dessa inlägg vill också lägga en grund för fortsatta samtal, då tillgängliga källor inte alltid ger oss tillräckligt med information för att vi skall vara helt säkra på hur former och strukturer såg ut i den tidiga nytestamentliga församlinge
n.

Församlingen är enligt Paulus inte en byggnad eller plats, utan den består av människor försonade med Gud genom Jesus Kristus. Det finns en rad viktiga termer i exempelvis Paulus teologi som har som syfte att förmedla denna sanning. Ett av de viktigaste av dessa uttryck är ekklesia, som formulerar den kristna läran att församlingen är ”ett nyupprättat” församlat gudsfolk, som inte bara var en församling när de kallades till gudstjänst, utan tillhörde Gud även när de inte var fysiskt tillsammans
.

Summariskt kan två viktiga slutsatser dras utifrån det profana, gammaltestamentliga och nytestamentliga bruket av termen (se tidigare inlägg här i denna serie för mer detaljer)
:

  1. Ekklesia beskriver en demokratisk folksamling i antika Grekland. Ekklesia hade naturligtvis inte samma betydelse i Paulus brev som på 400-talet f. Kr i demokratiska Aten eller senare i det grekisk-romerska samhället på Apostlagärningarnas tid. Termer utvecklas och får sin exakta betydelse först i det sammanhang de används i. Den kristna församlingen kan inte likställas med samma sorts demokrati som i antika Grekland av flera skäl (exempelvis vem som hade demokratiska rättigheter i samhället och Kristus förhållande till sin församling). Men termen kan stå för en demokratisk ordning mellan människor i Guds församling eftersom flera bibelställen i Nya testamentet antyder en sådan ordning.
  2. Ekklesia översätter det hebreiska ordet qahal i den grekiska översättningen Septuagintan. Både qahal och ekklesia är exempel på kollektiva termer som berättar att Israels folk primärt såg sig som en enhet och som Guds folk.[1] Gud utvalde och ingick förbund med ett folk, inte främst med individuella människor, som skulle tjäna honom och följa hans vilja. Gud ingick visserligen ett förbund med Abraham, men målet med förbundet vara att hans avkomma skulle bli ett stort folk (1 Mos. 12:1-3). I förbunden fanns det utrymme för individuella relationer med Gud, men det skymmer inte det faktum att Gud hade ett övergripande syfte med folket som ett Guds folk. Även när folket blev reducerat till en kvarleva, var denna kvarleva fortfarande Israel, ett utvalt och älskat folk.
Begreppet ekklesia var inte valt av Paulus på måfå, utan det är ett bra bibliskt ord för det första århundradets kristnas sammankomster av följande två skäl: 1) Det är ett kollektivt ord som tillämpas på den kristna församlingen, vilket innebär att ordet syftar på de troende som grupp inte på individuella personer eller ledare som en exklusiv grupp i församlingen. Allt skedde i det kollektiva vilket antyder en demokratisk ordning. Det existerade inte något ledarskap separat/utanför det kollektiva. Slutsatsen blir då att församlingen hade insyn och kunde påverka ledarskapets arbete.

2) Ekklesia används i Septuagintan för just religiösa samlingar. I Psaltaren beskrivs en tillbedjande församling som en ekklesia. En intressant utveckling av ordet sker även i Apokryferna där man, förutom att ordet används i dess sekulariserade och Gamla testamentliga betydelse, går längre och tillämpar det på människor som utgör gruppen, till och med när de inte är församlade
.

Jag väljer nu att begränsa mitt resonemang till tillsättandet av ledare bland de första kristna i Nya testamentet för att nu illustrera hur den tidiga kristna ekklesian kan ha fungerat. Det kräver närmare granskande av ytterligare ett par ord i den grekiska grundtexten. Tre bibelsammanhang blir betydelsefulla här: Apg. 6:3-5; 14:23 och Tit. 1:5. Dessa texter finns ofta med i diskussionen kring tillsättandet av ledare i församlingen, dvs ekklesia.

Fortsättning följer...

[1] Guds speciella folk i Gamla testamentet identifieras med en rad kollektiva begrepp, förutom qahal (gr. ekklesia), som exempelvis det hebreiska ordet am, vilket översätts till laos i LXX. I Nya testamentet tillämpas laos oftast på det judiska folket, men i flera bibelställen refererar begreppet också till det nya förbundets folk som då inkluderar även hedningarna (Apg. 15:14; 2 Kor. 6:16; Titus 2:14; 1 Pet. 2:9-10).
(Gordon D. Fee. Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1991), 125-126.)

lördag, november 24, 2007

Muslimer har erkänt judiska templets existens

I ett tidigare inlägg förklarade jag följande:

Den muslimska myndigheten (the Waqf), som idag kontrollerar tempelberget, förnekar att det har någonsin funnits ett judiskt tempel. Det som är Tempelberget för judarna är för muslimerna al-Haram al-Sharif (Noble Sanctuary) - den tredje heligaste platsen i muslimska världen. Arkeologin visar återigen att denna uppfattning (att det aldrig har historiskt existerat ett judiskt tempel i Jerusalem) inte grundar sig på fakta utan på religiös ideologi.
Detta är korrekt information utifrån den situation som existerar i Jerusalem idag. Det som borde läggas till är att även den nuvarande politiska situationen har orsakat låsningen. Men det har inte alltid varit så.

Det finns en officiell guide över tempelberget publicerad 1925, 1930 av den muslimska myndigheten (samma myndighet som förnekar det judiska templets existens idag) där tempelplatsen identifieras med Solomons tempel (det första judiska templet). Då var den politiska situationen annorlunda än vad den är idag. Läs mer om detta på Todd Bolens BiblePlaces Blog, där du också kan ladda hem guiden i pdf-format.

torsdag, november 22, 2007

Mp3 inspelningar från SBL/AAR i San Diego

Nu börjar mp3 inspelningar från SBL/AAR annual meeting 2007 dyka upp på bibliobloggarna.

Andy Rowells blogg finns följande inspelade sessioner att lyssna på (för att se dem måste du rullar ner en bit i hans inlägg. Inlägget innehåller också många andra tips på äldre inspelningar):

AM17-28
________________________________________
Emergent Church Forum
11/17/2007
9:00 AM to 11:30 AM
Room: 29 C – CC
The panelists are Tony Jones, Diana Butler Bass and Scot McKnight and the moderator, from Azusa Pacific University, is Keith Matthews.

AM17-53
________________________________________

Mission and Biblical Interpretation: toward a Missional Hermeneutic
11/17/2007
1:00 PM to 3:30 PM
Room: 28 C – CC
What would it mean to read the Bible with an explicit methodological starting point in an ecclesial location understood as fundamentally missional? Join us for our sixth annual session focused on such questions, as Princeton Theological Seminary professors Darrell Guder and J. Ross Wagner present their work on missional hermeneutics in the seminary classroom. We anticipate a thought-provoking and productive discussion.

S17-79
________________________________________
Synoptic Gospels
11/17/2007
1:00 PM to 3:30 PM
Room: San Diego C - MM
Theme: Panel Review of Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006)
Jeffrey Peterson, Austin Graduate School of Theology, Texas, Presiding
John Kloppenborg, University of Toronto, Panelist (20 min)
Adela Yarbro Collins, Yale University, Panelist (20 min)
James Crossley, University of Sheffield, Panelist (20 min)
Richard Bauckham, University of St. Andrews-Scotland, Respondent (25 min)
Discussion (65 min)

A18-122
________________________________________

Scriptural Reasoning Group
Sunday - 9:00 am-11:30 am
Steven D. Kepnes, Colgate University, Presiding
Theme: Pragmatism and Biblical Hermeneutics: A Discussion of the Work of Peter Ochs
Panelists:
David Lamberth, Harvard University
Leora Batnitzky, Princeton University
James K. A. Smith, Calvin College
Nicholas Adams, University of Edinburgh
Responding:
Peter Ochs, University of Virginia

A18-106
________________________________________

Sunday - 9:00 am-11:30 am
William Schweiker, University of Chicago, Presiding
Theme: Living in a Secular Age: Charles Taylor and the Philosophy of Religion
F. B. A. Asiedu, Middlebury College
The Post-Secular Condition: The Usefulness of Belief in the Philosophy of Charles Taylor
Jennifer A. Herdt, University of Notre Dame
Secularization, Recomposition, and Bad Faith in Contemporary Christian Ethics
Joseph Prabhu, California State University, Los Angeles, University of Chicago
Re-examining the Secularization Hypothesis
Robert N. Bellah, University of California, Berkeley
Taylor on Religion and Modernity
Responding:
Charles Taylor, Northwestern University

A18-200
________________________________________

Sunday - 1:00 pm-2:30 pm
Sponsored by the Public Understanding of Religion Committee
Lawrence Mamiya, Vassar College, Presiding
Theme: The Marty Forum: Robert N. Bellah
Panelists:
Robert N. Bellah, University of California
Randall Balmer, Columbia University

A18-251
________________________________________

Sunday - 3:00 pm-4:30 pm
Paul Oslington, Princeton University, Presiding
Theme: Theological Readings of Economics
Panelists:
Alasdair John Milbank, University of Nottingham
Albino Barrera, Providence College
Kathryn Blanchard, Alma College
Rebecca Todd Peters, Elon University

S18-117
________________________________________

God in Public?

11/18/2007
4:00 PM to 5:00 PM
Room: Salon C - MM
N. T. Wright, Durham Cathedral
God in Public? The Bible and Politics in Tomorrow’s World (45 min)

S19-50
________________________________________

Pauline Epistles
11/19/2007
1:00 PM to 3:30 PM
Room: 20 A - CC
Theme: Paul and Empire
Papers by John M.G. Barclay, Durham University, and Tom Wright, Bishop of Durham, with a response by Robert Jewett, University of Heidelberg
Alexandra Brown, Washington and Lee University, Presiding
John M.G. Barclay, Durham University
Why the Roman Empire was Insignificant to Paul (40 min)
N. Thomas Wright, Church of England
Paul's Counter-Imperial Theology (40 min)
Robert Jewett, University of Heidelberg, Respondent


Tack till Jeffrey B. Gibson för detta tips från mailinglistan "Biblical-studies."

onsdag, november 21, 2007

"Drömmen om storfamiljen, med kristen tro som bärande fundament"

På flera bloggar pratas det mycket om "Emergent Church", bland annat på Jonas Lundström blogg, Den radikal-reformatoriska bloggen. Nu tycker jag visserligen att Jonas går lite för långt i sina åsikter om den etablerade kyrkan och samfunden, även om jag förstår hans längtan. Jag kan se problemen han pekar ut, och en förändring eller vitalisering är helt nödvändig om samfunden skall klara av att möta framtiden.

Men verkligheten är sådan att snabba förändringar är inte möjliga, om man inte väljer att sätta igång något helt nytt. Jag är ingen kyrkohistoriker, även om historia intresserar mig mycket, men i regel är det väl så att varje större väckelserörelse har börjat eller resulterat i uteslutning/utbrytning? Kanske EFS (Evangeliska Fosterlands-Stiftelsen) är ett undantag (?).

I vilket fall, det som Jonas och co. längtar efter kanske är något som liknar vad som beskrivs i denna intressanta artikel i Sydsvenskan. Detta att kristna lever tillsammans och delar vardagen liknar också den gemenskap som var bland de första kristna i Jerusalem (se Apg 2-8). Spännande måste jag erkänna, även om jag är lite osäker på min egen förmåga att anpassa mig efter andra människors liv och behov. Men det kan nog fungera så länge det finns något som är privat.

Kredit till Crossnet.se som tipsar om artikeln i Sydsvenskan.

Ny bibelteologisk tidsskrift på nätet


THE ORTHODOX CENTER FOR THE ADVANCEMENT OF BIBLICAL STUDIES (OCABS) is pleased to announce the launching of its new, on-line academic journal, The Journal of the Orthodox Center for the Advancement of Biblical Studies (JOCABS).

The mission of JOCABS is to promote scholarship in biblical studies, homiletics, and religious education among Orthodox and Oriental Orthodox Christians around the world.

Although submissions in English are preferred thus ensuring greater accessibility, academic papers in other languages (especially Arabic, Armenian, Finnish, French, German, Greek, Romanian, Russian, Serbian, and Spanish) will be considered by our multi-lingual editorial board and its international associates.

Articles may be submitted in the following areas:
  • Old Testament and Cognate Studies. Including (but not limited to) critical studies in Hebrew Bible; Septuagint; Pseudepigrapha; Ancient Near Eastern History and Culture; Syro-Palestinian Archaeology.
  • New Testament and Cognate Studies. Including (but not limited to) critical studies in New Testament; Early Christian Literature; Apocryphal Literature and Traditions; Classical Studies; Archaeology of the Hellenistic and Roman periods.
  • The Bible in Homiletics and Christian Education. Including theoretical and methodological studies dedicated to the practical applications of biblical scholarship to both preaching and pedagogy.
  • Book Reviews. Submissions of critical reviews of books related to the field of biblical studies will be accepted and invited.

JOCABS is committed to promoting scholarship among scholars and graduate students and encourages them to submit papers to its peer-reviewed process. The first issue will appear in the Summer of 2008, and semiannually thereafter.

For additional information, please contact Dr. Nicolae Roddy, at nroddy@creighton.edu or Fr. Vahan Hovhanessian, at vartabed@stnersess.edu.

To submit an article online, please visit http://www.ocabs.org/journal.

Hektiska veckor

Det har varit ganska intensivt för mig de senaste veckorna, vilket har påverkat frekvensen och omfattningen i mitt bloggande. För det mesta gör jag mina inlägg och svarar på kommentarer (som visserligen inte är så många) sent på kvällen, men har helt enkelt varit för trött den sista tiden på grund av en intensiv arbetsbörda.

Den 5 november var jag i Finland, Åbo Akademi, och presenterade en del av ett kapitel i min avhandling. Det skedde i ett forskarseminarium för exegetik vid teologiska fakulteten. Texten jag lade fram för diskussion handlade om strukturen i Jes 65-66. Hur man ser på en texts struktur, dvs hur de olika delarna i en text förhåller sig till varandra beror helt på vilken metod man använder sig av i analysen av texten. Jag själv föredrar ett retorisk-kritiskt synsätt, vilket innebär att de två kapitlen, förutom 66:18-24 (som är ett senare tillägg och tillsammans med 56:1-8 formar ett ramverk kring 56:9-66:17), kan betraktas som en poetisk enhetlig text. Jag fick konstruktiv kritik på mitt arbete vilket är helt nödvändigt för att komma vidare. För övrigt var resan från Sverige till Finland (och retur) tillsammans med Josef Forsling behaglig, förutom den försenade ankomsten till Stockholm tisdagsmorgon, då jag fick kasta mig i en taxi för att hinna med tåget till Örebro. Väl på tåget upptäckte jag att det var fel datum på min elektroniska SJ biljett, så jag fick lösa en ny, vilket var irriterande men antagligen mitt eget fel. Hem kom jag i alla fall.

Igår (tisdag, 20/11) kom jag hem från ytterligare en resa till Finland och ett forskarseminarium till. Vanligtvis åker jag inte över så tätt som varannan vecka. Jag försöker hålla resorna nere till en gång i månaden. Men det behövdes en opponent för ett "paper" i Gamla testamentets exegetik, och jag blev tillfrågad. Arbetsgivaren kallade, så det var bara att åka, vilket jag egentligen inte har något emot då det är roligt att komma till Åbo. Denna gång kombinerade vi (familjen) resan med ett helgbesök hos min syster, man och min mamma. Min syster Agneta Green och hennes man Magnus Ek, driver mycket framgångsrikt en restaurang ute i Stockholms skärgård som heter Oaxen Skärgårdskrog.

I vilket fall hoppade jag på Vikingfärjan i söndagskväll (18/11), denna gång utan resekamrat, och hade därför bestämt mig för att lägga mig så tidigt som möjligt. På terminalen innan avgång mötte jag emellertid Kristina Lockner, vars "paper" jag skulle opponera mot på måndagen. Trevligt sammanträffande men inte speciellt långvarigt då vi båda var trötta och ville hitta våra respektive hytter. Kristinas "paper" bestod av en inledande del av hennes avhandling om Psalm 44, och mitt opponentskap på måndagseftermiddagen gick bra. Psalm 44 är en intressant text i flera avseende, även om det är mycket svårt att avgöra i vilken historisk tidsperiod den hör hemma i. Kristina presenterade en språkligt välskriven textkritisk analys av texten med noter och egen översättning, och en del synpunkter kom fram under seminariet som jag tror hjälper Kristina i hennes fortsatta skrivande.

Återresan till Sverige och Örebro gick smärtfritt. Jag kom hem tisdagsmorgon (igår, 20/11), läste lite hebreiska på förmiddagen, men började sedan förbereda en föreläsning för en Alfakursen på kvällen i min hemförsamling. Tvära kast, från det strikt akademiska till en alfaföreläsning om "Helar Gud idag?" Jag hade någon idé om att blogga när jag kom hem igår kväll kring niotiden, men sömnbehovet tog över istället och ljusen släktes i huset 22.00 beep.

Nu försöker jag komma igång igen med mina studier, men var naturligtvis först tvungen att kolla upp bloggvärlden och göra detta inlägg. Allt gott!

lördag, november 17, 2007

Att gräva i Israel - Megiddo



Sommaren 1987 åkte jag till Israel med syfte att studera arkeologi och geografi. Det var en sexveckorskurs med mycket fältstudier, men en del tid spenderades också i klassrummet. Kursen var organiserad av Biblical Archaeology Society, vår huvudföreläsare var Dr Jim Fleming, och kursen gav akademiska poäng från Hebreiska universitetet.

Det var mycket intressanta veckor (och varma!!) och anteckningarna som jag tog med mig hem värdesätter jag än idag. När bibeltexten sätts in i sin rätta kontext blir den inte bara mer förståelig, men också levande på helt annat sätt än hemma i Sverige vid skrivbordet eller i fåtöljen.

Ett moment i kursen var att delta i en arkeologisk utgrävning under två veckor, och i mitt fall fick jag vara med och gräva vid Lakish (se bild här till vänster och bland annat 2 Kung 18:14, 17; Jer 34:7). Jag har en hel del bilder från från de två veckorna, men på dia, så jag kan inte visa någon bild tyvärr, speciellt bilden hur dammig jag var efter en arbetsdag av grävande skulle vara kul att visa.

Arbetsdagen var förresten lite udda. Vi steg upp klockan tre på morgonen och jobbade fram till ett på eftermiddagen. Anledningen till denna udda arbetstid var hettan, det blev för varmt för att jobba (även under segelduk) under eftermiddagen. När vi kom tillbaka till lägret så var det duscha och vila som gällde. På kvällen efter maten väntade skurning av dagens skörd av lerskärvor vid långbord och sedan en föreläsning innan det var läggdags. Så var rutinerna under mina två veckor som frivilligarbetare vid en arkeologisk utgrävning i Israel.

Om du vill veta mer om att gräva i Israel finns det en fin hemsida om utgrävningen av Megiddo här. På denna hemsida finns en video som berättar om vad som sker på platsen, men som också gör reklam för att locka dit frivilliga till nästa utgrävningssäsong 2008. När jag såg videon påminde den mig starkt om mina två veckor 1987. Livet och arbetet vid utgrävningsplatsen har inte förändrats mycket sedan 87.

Bilden ovan visar ett runt altar från tidig bronsålder III i Megiddo, som jag har sett med egna ögon. En konstruktion som verkligen drar till sig uppmärksamhet. Megiddo är en mycket spännande och viktig plats i Israels bibliska historia. Videon förklarar och illustrerar varför. Videon intervjuar också bland annat David Ussishkin som ledde utgrävningarna vid Lakish 1987. Det finns massor av annat material om Megiddo på hemsidan som verkligen inspirerar och illustrerar platsens betydelse.

Visst skulle jag vilja åka igen, men en bra rygg är att rekommendera och det har jag inte längre.

Uppdatering 07-11-21
Här är ett par artiklar om utgrävningarna av Megiddo som jag fått reda på via

torsdag, november 15, 2007

"De kallar oss kristna"

En av mina forskarkollegor i exegetik vid Åbo Akademi, Vesa Ollilainen, citerar på sin blogg För tro och tänkande en läsvärd ledare från Kyrka & Folk. Du kan läsa hela ledaren här: "De kallar oss kristna".

För övrigt är Vesas blogg mycket läsvärd ... när han skriver på svenska :-)

Childs, Introduction to the Old Testament - 4



Chapter 3:
Canon and Criticism


In the third chapter Childs discusses “Canon and Criticism” under six subheadings: 1) Exegesis in a Canonical Context, 2) The Canonical Approach Contrasted with Others, 3) The Final Form of the Text and its Prehistory, 4) The Canonical Process and the Shaping of Scripture, 5) Scripture and Tradition, 6) Canon and Interpretation. The purpose of the chapter is to describe an approach that will attempt to overcome the methodological problems regarding the canon described by Childs in chapter 2. To fulfill this purpose Childs will “relate the canonical form of the Old Testament to the complex history of the literature’s formation.” Childs criticizes the historical critical method in the way it is dealing with the canonical literature of the Old Testament, but emphasizes also that the canonical approach it not a non-historical reading of the Bible. He says: “The whole point of emphasizing the canon is to stress the historical nature of the biblical witness.” [1]

When doing exegesis in a canonical context it is essential to maintain a theological relationship between the people of the Old Covenant and of the New – Childs means that the common canon of the Hebrew Scriptures is the basis for serious relationship. However in the third chapter Childs limits himself to the Hebrew Scriptures, and comes back to the broader issue of exegesis in the final chapter of the book. After having set these parameters, Childs explains that the major task of a canonical analysis of the Hebrew Bible is a descriptive one that focuses its attention on the final form of the text itself. Canonical analysis treats the biblical literature in its own integrity and studies the features of these texts (as records of God’s revelation to his people along with Israel’s response) in relation to their theological and religious usage within the historical community of ancient Israel. The canonical method is thus not an attempt to apply exterior dogmatic categories on the biblical text, but to work within the interpretative structure which the biblical text has received from those who formed and used it as sacred scripture.[
2]

The crucial methodological issues concerning the canonical approach are outlined by contrasting it with other critical methods. Childs explains that the canonical study shares with several other literary critical methods the concern to do justice to the integrity of the text itself, but differs by interpreting the biblical text in relation to a community of faith and practice: “The canonical approach is concerned to understand the nature of the theological shape of the text rather than to recover an original literary or aesthetic unity.” The canonical method differs also sharply from the “kerygmatic exegesis”[3]
in the sense that a theological point must not be related to an original intention in a reconstructed historical context, but rather to its function in the final form of the biblical text. The canonical study is also different from the traditio-critical approach in the way it evaluates the history of the text’s formation. Canonical study assumes the normative status of the final form of the text, while the traditio-historical criticism tries to recover the historical growth of the text. Childs feels that contrasting approaches are missing the mark and do not fully understand the canonical proposal.[4]

The canonical approach insists upon the final form of the Scripture, which reflects a history of encounter between God and Israel. The final form of the text alone bears witness to the full history of revelation. The witness of the experience with God lies not in the recovery of the historical process. It is only in the final form of the biblical text that the full effect of this revelatory history can be perceived. However, early stages in the development of the biblical text are important, thus to take the canon seriously also means to take the stages of formation seriously. The early stages aid in understanding of the interpreted text, and do not function independently of it. But Childs means that it is still the final form of the text that hermeneutically establishes the peculiar profile of a passage, and any method (e.g. Heilsgeschichte, the historical critical method or philosophical hermeneutics) which seeks to shift the canonical ordering must be resisted.[5
]

The Hebrew canon was formed during a long period (beginning in the pre-exilic period) of time as an integral part of the literary process. Basic to this canonical process is that those responsible (editors [Hezekiah’s court], religious groups [Deuteronomic party of Jerusalem], political parties) for the editing of the text did their best to obscure their own identity. The consequence is that the actual process, and the original sociological and historical differences within the nation of Israel, was lost. Thus Israel emerged as a religious community with its identity in the sacred Scripture. One motivation behind the canonical process is that tradition from the past was transmitted in such a way that it would be authoritative and accessible to all future generations of Israel (Deut. 31:9ff.; Ex. 12:14, 26ff). This transmission was not merely a passive channeling of material from one generation to another, but reflects an active hermeneutic that shaped both the oral and written traditions, so that the tradition would not be fixed it in the past, but religiously accessible to future generations. Thus, Childs points out that because the historical critical method has disregarded the canonical shaping, it has found itself unable to bridge the gap between the past and the present. When “decanonizing” the biblical text the interpreter has difficulty applying it to the modern religious context.[6
]

Childs explains that one of the most difficult problems of the canonical approach “involves understanding the relationship between the divine initiative in creating Israel’s Scripture and the human response in receiving and transmitting the authoritative Word.” If the active human participation is a necessary feature for correctly understand the text, what then is the relationship between the divine and human of the Bible, between scripture and tradition? Childs concludes, after having briefly reviewed the long and heated controversy (Roman Catholic vs. Protestants) within Christian theology, that “the canonical method is not tied to one narrowly conceived dogmatic stance respecting the problem of scripture and tradition. The approach seeks to work descriptively within a broad theological framework and is open to a variety of different theological formulations.” However, Childs explains that the canonical method runs counter to two theological positions: 1) the position that stresses the divine initiative and rules out the human response to the divine word as theologically significant, and 2) the position that understands the formation of the Bible as purely human (e.g. Israel’s search for self-identity)
.[7]

The approach that Childs have undertaken has been described as “canonical criticism”. Childs himself is not satisfied with this term, because that turns the canonical approach into another historical critical technique. Rather, Childs wants to establish a stance from which the Bible can be read as sacred scripture. Negatively this means a relativization of the historical critical method, and positively it challenges the interpreter to look at the biblical text in its received form and to discern its function for an community of faith. The canonical shaping draws the boundaries within which the exegetical task is to be carried out. The effect is two fold: 1) The canonical method sets limits on the exegetical task by taking seriously the traditional parameters; 2) The method liberates from the stifling effect of academic scholasticism. In sum, Childs says, “the canon establishes a platform from which exegesis is launched rather than a barrier by which creative activity is restrained.”[8]


[1] Ibid., 71.
[2] Ibid., 72–74.
[3] This method attempted to discover the central intention of a writer, usually by means of a formulae or themes, which intention was then linked to a reconstruction of a historical situation which allegedly evoked that given response.
[4] Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, 74–75.
[5] Ibid., 75–77.
[6] Ibid., 77–79.
[7] Ibid., 80–82
[8] Ibid., 82–83.

Damqatum på nätet

En intressant resurs på nätet för de som är intresserade av antika östern och arkeologi:

The Center of Studies of History of the Ancient East (CEHAO), Argentine Catholic University, announces the publication of Damqatum Number 3 (Spring 2007). In this issue, the top article is:

-Language, Writing and Alphabet: An Interview with Christophe Rico,
by Romina Della Casa

The Internet version of Damqatum is available completely free at the CEHAO web site.
Nyhetsbrevet Damqatum finns både i en spansk och engelsk version, gratis att läsa.

måndag, november 12, 2007

Nehemjas mur funnen?

Det har generellt saknats lämningar från persiska perioden (539-330 f Kr) i Jerusalem, vilket har förbryllat arkeologerna.

Nu har emellertid arkeologen Eilat Mazar börjat rapportera sådana fynd från sina utgrävningar av Davids stad i Jerusalem. Så här skrev Todd Bolen på sin blogg den 26 oktober:

Just yesterday, Eilat Mazar found a Persian period layer with much pottery and bullae, mostly fragments, but one with a beautiful 5th century B.C. inscription from the Persian Period.
Den 9 november rapporterar Todd Bolen igen att mer deltaljer kring fynden från den persiska perioden har nu blivit offentligt via en arkeologisk konferens i Israel. Eliat Mazar hävdar nu att hon har funnit en del av Nehemjas mur. Även Israel Finkelstein föreläste under denna konferens om "Jerusalem in the Persian Period and the Wall of Nehemiah." Men inget har än så länge rapporterats från den föreläsningen.

Det är emellertid viktigt att inte dra alltför snabba slutsatser om detta, som exempelvis "Se, Bibeln har rätt igen!" Eliat Mazar påståenden att hon har funnit Nehemjas mur är redan ifrågasatt från vissa håll, och det finns olika åsikter om vad som egentligen sades under den där konferensen för några dagar sedan. Det har hänt alltför ofta i den arkeologiska historien att snabba slutsatser som tycks ha bekräftat Bibelns historia inte har hållit då mer fakta har grävts fram och noggrant analyserats.

Men det skall bli intressant att följa denna historia. Det verkar inte vara någon som hävdar att Eliat Mazar har absolut fel. Men det finns en osäkerhet kring kring hennes tolkning av fynden. Du kan läsa mer om det på Todd Bolen blogg (se länkar ovan), där det finns en bild, och på Jim West blogg med kommentarar som du inte vill missa ifall du också tänker följa detta.

Om det dyker upp mer information om Nehemjas mur som tillför något nytt, uppdaterar jag detta inlägg.

Uppdatering 15 nov 2007
Diskussionen om Nehemjas mur är upptäckt eller inte fortsätter:
- National Geographic Magazine (läs äver kommentarerna på artikeln, de är viktiga). Tack till Jim West via Joseph Lauer för denna länk.

Uppdatering 2 dec 2007
BiblePlaces Blog: More on "Nehemias's wall"
Stephen Cook om Nehemjas mur med bilder
Jerusalems Post: Nehemiah's wall uncovered
The Associated Press: Biblical wall may have been located

Den frambrytande urförsamlingen - 5

Ekklesia – den lokala och universella församlingen

Ekklesia
används både för att beskriva den lokala församlingen (1 Thess. 1:1; 1 Kor. 4:17; Gal. 1:22; 2 Kor. 11:8; 1 Kor. 7:17) och den universella församlingen (Ef. 4:4). När ekklesia syftar på den universella församlingen, är det däremot inte själva sammankomsten som står i fokus, utan på de människor som samlas tillsammans – de är församlingen, oavsett om de är församlade eller inte (jfr Apg. 8:1-3 [trots att de är förskingrade är de fortfarande ”församlingen”]; 9:31 [ekklesia beskriver inte bara församlingen, utan också de troende]).

Synen på församlingen som universell fanns bland de kristna vid ett tidigt skede (Apg. 8:3; 9:31; 1 Kor. 12:28; 15:9) och i Jesu löfte om församlingens grundande (Matt 16:18). Synen förekommer framförallt i Ef. och Kol., som sammanfattar den bibliska teologin om den kristna församlingen (jfr. Ef. 1:22-23; Kol. 1:18). Inom teologin beskrivs ofta den universella församlingen som osynlig, men Nya testamentet talar faktiskt aldrig om en osynlig församling – den universella församlingen är den universella gemenskapen mellan troende som synligt möts i de lokala församlingarna.


Det universella användandet av ekklesia syftar inte heller på den enda församlingen som är summan av många individuella församlingar, eller att många församlingar tillsammans bildar den universella församlingen (ex Romerska katolska kyrkan). Den universella församlingen är representerad lokalt, det vill säga varje individuell församling är den universella församlingen på en specifik lokal plats (1 Kor. 1:1; 2 Kor. 1:1)
.

Slutsatsen blir att ekklesia i Nya testamentet är begränsad till den lokala och universella församlingen. Övriga kopplingar som har uppstått med ordet ”kyrka” har inget samband med Nya testamentets ekklesia. Ordet används inte för kyrkobyggnader, och inte heller som adjektiv för samfund (titel) eller statskyrka. Istället när en lokal församling omnämns i Nya testamentet, nämns den vid dess medlemmars namn (jfr. 1 Thess. 1:1) eller vid en viss stad (1 Kor. 1:2). Församlingar i en viss region beskrivs som ”i” den regionen (1 Thess. 2:14; Gal. 1:2), och inte med titlar som Efesuskyrkan, eller Galaterkyrkan. Det går också att konstatera att sådana teologiska koncept som ”stridande” och ”segrande” är aldrig sammankopplade med ekklesia i Nya testamentet.

Jag förespråkar inte här en lagiskhet i namngivande av kyrkor och samfund. Det finns inga bibelställen som säger att en kyrka inte får heta Filadelfiaförsamlingen eller Elimkyrkan. Men det skadar inte att vara medveten om vad ekklesia står för i Nya testamentet och hur Paulus använde begreppet i sina brev till de första församlingarna. Att försöka förstå den teologiska tillämpningen av ekklesia i urförsamlingen kan nämligen vara till stor hjälp i definierandet av den kristna församlingen i ett moderna eller postmodernt samhället. Även om olika begrepp omprövas, är det viktigt att inte förlora kontexten som den kristna församlingen historiskt hör hemma i.

söndag, november 11, 2007

DSS in San Diego



Här är lite mer om Dödahavsrullarna (DSS). Se tidigare inlägg här.

Konferensen American Academy of Religion och Society of Biblical Literature (SBL) 2007 Annual Meeting i San Diego, Ca, börjar den 17/11 och slutar den 20/11. Detta är den riktigt stora årliga händelsen för bibelforskare, inte bara i Nordamerika, men också globalt sätt. Jag själv var på SBL Internationella möte i Wien i somras, men det Nationella är väsentligt större. Eftersom jag inte har pengar för att åka på något sådant stannar jag snällt hemma.

En spännande attraktion under denna konferens är ett besök på The Museum of Natural History in Balboa Park där en samling Dödahavsrullar ställs ut fram till den 31 december. Tydligen är utställningen unik i sitt slag. Läs mer om det genom att klicka på länken till museet ovan, eller så kan du läsa en intressant artikel om det här.

Utställningen i sig själv skulle vara värt resan, men konferensen är säkert spännande också... men jag får ställa in mig på Boston nästa år.

Childs, Introduction to the Old Testament - 3



Chapter 2: The Problem of the Canon


In the second chapter Childs deals with “The Problem of the Canon” from seven perspectives: 1) Terminology; 2) The Traditional View of the Canon and its Demise; 3) The Nineteenth-century Historical Consensus and its Erosion; 4) The Search for a New Consensus; 5) A New Attempt at Understanding Canon; 6) The Relation between the Literary and Canonical Histories; 7) A Sketch of the Development of the Hebrew Canon
.

Childs begins this chapter with the question: “What is meant by ‘the canon’? However, the real problem with defining this term is not settled by philological evidence. History of interpretation shows how different the concepts of canon have been over the centuries and Childs states that the reason for the present confusion over the problem of the canon is because of the failure to reach an agreement regarding the terminology.[1
]

Old Testament itself does not directly explain when and how the history of canonization took place. Still various Jewish traditions developed during the Hellenistic period that was accepted by both Jews and Christians until seventeenth century. Elias Levita developed the theory that it was men of the Great Synagogue under Ezra who established the canon of the Hebrew Bible and divided it into three parts. This theory was accepted by Jews and Christians until the end of nineteenth century. The traditional viewpoints varied but they had in common an underlying assumption of an unbroken continuity between writing and collection authoritative scriptures until the last book was written and the canon was closed. This traditional understanding of the canon eventfully collapsed because of attacks from critical research, which questioned the accuracy of the traditional concept of the canon’s history.[
2]

This new critical theories of the canon from a strictly historical perspective (Eichhorn, Corrodi, de Wette, and others) failed however to achieve wide consensus, because of the disagreement over the history of the literature. But the growing dominance of Wellhausen’s reconstruction of Israel’s history and literature developed a new consensus regarding the history of the canon. Therefore the classic literary critical construction of the formation of the canon continued, with some modification, to be represented in Introductions (Pfeiffer, Bentzen, and Eissfeldt
).[3]

This nineteenth-century classic reconstruction of the history of the canon has however according to Childs in turn seriously eroded in several ways: 1) Most of the historical points upon which the theory was built on seem no longer able to bear the weight placed upon them; 2) The assumption that the Masoretic division of a tripartite canon was the original order reflecting three historical stages, and that the Septuagint’s order was a later adjustment, has been questioned; 3) The recovery of a sense of oral tradition which criticized the literary critical school for identifying the age of the material within a book with its literary fixatio
n.[4]

Because of this erosion in the classic critical reconstruction new attempts was made in an effort to form a new synthesis. The characteristics of these efforts are sketched out by Childs by referring to five scholars who represents five views of the development of the Old Testament Canon. They are G. Hölscher, David Noel Freedman, Z. Leiman, M. G. Kline and A. Sanders. Childs summarizes his analysis of these efforts by explaining that the task of assessing the role of the canon in understanding the Old Testament has proven to be an enormously difficult problem. Its terminology, history, and function remain highly controversial. Childs thus concludes that up to the point of the publishing of his own Introduction “no fully satisfactory new interpretation has been able to achieve a consensus”.[5
]

Childs feels it is now time to formulate a new definition of the term canon. He begins with the criteria of such a definition: 1) It has to do justice to all the dimensions of the issue and be consistent in application; 2) It has to contain both a historical and theological dimension of process and reflection; 3) It has to avoid a too sharp separation between the authority of writing and its canonization. Thus, according to Childs, the term canon has both a historical and theological dimension, which involved a series of decisions that shaped the books. It involved a “profoundly hermeneutical activity” that was built into the structure of the canonical text. This activity consisted of Israel’s response too and understanding of divine scripture. The heart of this process is the transmission and ordering of “the authoritative tradition in a form which was compatible to function as scripture for a generation which had not participated in the original events of revelation
.”[6]

To further understand the canon of the Hebrew Scriptures one has to study its history of literary development, which shares in general many features with Near Eastern literature. In this discussion Childs is critical too how different scholars have tried to identify the literary and canonical histories. He means that these two historical processes are not to be identified, but they belong together. What follows are Childs’ general observations regarding the relationship: 1) The development of Hebrew literature involved a much broader history than the history of the canon’s development; 2) There were periods in the history of Israel in which the canonical history was largely subsumed under the history of the literature’s development; 3) Because of the lack of historical evidence, it is extremely difficult to determine the motivations involved in the canonical process. Childs conclusion concerning the relationship is: “Caution must be exercised not to hypothesize the history of the literature’s growth in such a way as to eliminate a priori the religious dimensions associated with the function of the canon.
[7]

Childs says that Deut. 31:24ff records an early stage in the growth of the canon of the Law. This “Deuteronomic description” has a close relationship with earlier tradition. Concerning the canonical history of the Prophets, scholarly opinions differ because of insufficient evidence. Childs criticizes different positions regarding the canon of the Prophets, and points to different signs of canonical development from both the pre- and post-exilic period. Also, according to Childs, there are signs of mutual influence between the Law and the Prophets, which shows that the canonical process of these two sections was not isolated from each other. The evidence regarding the Writings is sparse and contested. But Childs means that in spite of lack of evidence for dating and closing the third section, the stabilization of the Hebrew text by the end of the first century AD point to a rather closed Hebrew canon by the beginning of the Christian era. Finally, the canonization process involved a selection of a limited number of books from a much larger group of literature. The motivation behind this narrowing process is much debated, but Childs does not attribute this process to an anti-Christian move.[8
]

Childs concludes so far that 1) there was a genuine historical development involved in the formation of the canon, and 2) the available historical evidence allows for only a bare skeleton of this development. The implications drawn from this is that “the history of the canonical process does not seem to be an avenue through which one can greatly illuminate the present canonical text.” Childs thus wonders if there is any way out of this deadlock.[9]

[1] Ibid., 49–51.
[2] Ibid., 51
–52.
[3] Ibid., 52.
[4] Ibid., 52
–54.
[5] Ibid., 54–57.
[6]
Ibid., 57–60.
[7] Ibid., 60–62.
[8] I
bid., 62–67.
[9]
Ibid., 67–68.

fredag, november 09, 2007

Bibliska Dödhavsrullarna i elektronisk form!



För ett par inlägg sedan tog jag upp ämnet Dödahavsrullarna (DSS) i samband med en nyhet om överlämnandet av ett fragment av Aleppo kodex. Nu har både Logos och Accordance annonserat en väldigt intressant sak.

Bibelstudieprogrammen Logos Libronix för PC (på sin blogg och här) och Accordance för Mac (här) har annonserat att de snart tänker släppa en elektronisk version av de bibliska DSS texterna. BibleWorks (PC) har ännu inte annonserat något sådant, men förhoppningsvis är det en tidsfråga innan denna databas är tillgänglig för det programmet också.

I vilket fall blir det en textdatabas med samtliga texter, och eftersom de sekteristiska texterna redan är tillgängliga i elektronisk form innebär det att när detta projektet är klart är åtminstone det mesta av DSS material tillgängligt för en rimlig summa pengar. Detta är fantastiska nyheter för bibelforskare som ägnar sig åt textkritik. Detta kommer säkerligen öppna upp för nya möjligheter att bland annat förstå den hebreiska grundtexten bättre.

Dödahavsrullarna, vad är det?

Dödahavsrullarna (DSS) upptäcktes 1947, och i ett slag fördes vi nästa 1000 år tillbaka i tiden, eller ungefär 300 år från tiden för fullbordandet av Gamla testamentets kanon. Innan Dödahavsrullarnas upptäckt var de äldsta manuskript till Gamla testamentet massoertiska texter daterade till 916 e. Kr. DSS har forskarna daterat till omkring 150-100 f. Kr. Många av de bibliska texterna var förmasoretiska texter som bestyrkte de senare massoretiska texterna som ligger till grund för de moderna översättningarna av Gamla testamentet. I och med upptäckten av DSS fördes vi alltså närmare innehållet i originaltexterna med 1000 år.

Dödahavsrullarna är verkligen en av de viktigaste arkeologiska upptäckterna som någonsin har gjorts vad beträffar bibliska manuskript. Sommaren 1947 jagade några beduinherdar en bortsprungen get. En av beduinpojkarna kastade en sten ner i en svåråtkomlig grotta för att se om geten hade smitit ner där. Istället hördes ett kras från krossade lerkrukor. Han blev nyfiken och hasade sig ner i grottan och hittade några antika manuskript i krukor (som antagligen hade lagts där 70 e. Kr. på grund av rädslan för den romerska armén). Det torra klimatet hade bevarat manuskripten i 2000 år, ett riktigt mirakel!

Grottan låg i närheten av den antika boplatsen Qumran, på den nordvästra sidan av Döda havet. Rullarna hamnade så småningom hos en antikförsäljare som i sin tur sålde dem till en professor på Hebreiska universitetet i Jerusalem. 1949 påbörjades en officiell utgrävning av cirka tvåhundra grottor. Rullar eller fragment av mer än trehundra rullar hittades i elva grottor. Förutom vanlig religiös litteratur (de sk sekteristiska texter typiska för esséerna som antaligen var de som bodde i Qumran innan platsen förstördes) hittade man delar av alla bibliska böcker i Gamla testamentet, utom Ester.

Den mest berömda av DSS är Jesajarullen från grotta 1, som var bevarad i sin helhet. Faktum är att den var bäst bevarad av alla rullar som forskarna fann i grottorna. Den är komplett med sina 66 kapitel, utom ett fåtal tomrum. Den var en av rullarna som ursprungligen hittades av beduinerna 1947. Förutom denna rulle, och en annan välbevarad jesajatext, hittade forskarna ytterligare 19 jesajamanuskript i fragmentariskt tillstånd. Det är bara Psaltaren (36 st) och 5 Moseboken (29 st) som har fler bevarade rullar än jesajarullarna (21 st). Den kompletta Jesajarullen är 26,2 cm bred, ca 7,16 meter lång med 54 kolumner. Det finns mycket mer att säga om denna rulle och hur den har påverkat synen på ursprungstexten och moderna översättningar av Jesajaboken. En anledning alltså att återkomma till denna text framöver.

Vill du veta mer DSS, finns det en uppsjö av litteratur att tillgå. Följande rekommenderar jag för en introduktion i ämnet:
- Joseph A. Fitzmyer. Dödahavsrullarna: 101 frågor och svar (Verbum: 1992, 1994)
- James Vanderkam & Peter Flint. The Meaning of the Dead Sea Scrolls: Their Significance for Understanding the Bible, Judaism, Jesus, and Christianity (HarperSanFrancisco: 2002)
- Hershel Shanks. The Mystery and Meaning of the Dead Sea Scrools (Random House, New York. 1998)

En översättning av DSS bibliska texter:
The Dead Sea Scrolls Bible, translated and with commentary by Martin Abegg Jr, Peter Flint & Eugene Ulrich (HarperSanFrancisco: 2002)

Via Jim West fick jag tips om en föreläsning av Peter Flint (medförfattare till The Meaning of the Dead Sea Scrolls och medöversättare av The Dead Sea Scrolls Bible). Ämnet är The Adventure of the Dead Sea Scrolls.

onsdag, november 07, 2007

Den frambrytande urförsamlingen - 4

Ekklesia i Nya testamentet

Hittills har det konstaterats att den kristna församlingen och antika Grekland har gemensamt begreppet ekklesia, men trots det går det inte att bara likställa de två – dels handlar det om i vilken grad den etymologiska innebörden kan tillämpas, dels ordets neutrala betydelse, men också att det inte går att hur som helst läsa in demokratiska värderingar i ordet.[1] Ekklesia i den antika världen och i LXX har däremot gemensamt att ekklesia inte refererar till något annat än själva mötet.


Jag har också konstaterat att ekklesia är det ord som översätter hebreiska ordet qahal i LXX, som liksom det grekiska ordet kan syfta neutralt på en folksamling. Men qahal hänvisar emellertid ofta till Israel, speciellt när det är frågan om en religiös sammankomst (ex. 5 Mos. 31:30). Detta kan vara en anledning till att ekklesia blev det ord som beskriver den kristna församlingen i Nya testamentet. Eftersom ekklesia betyder ”ett församlat folk”, både i den profana världen och i LXX, är det troligt att de tidiga kristna också uppfattade sin gemenskap på ett liknande sätt – ett kollektiv, församlat i Faderns och Sonens namn (1 Thess. 1:1)
.

Gordon Fee menar att det finns skäl som talar för att ekklesia i Nya testamentet är när de troende exempelvis samlades för att lyssna till brevet Paulus hade skrivit till dem. Ekklesia syftar då, enligt Fee, på människor i olika städer och byar som samlades regelbundet för att tillbe Herren och ta emot undervisning från Guds ord.[2] Fee menar sig se en kontinuitet mellan Gamla testamentet qahal och Nya testamentets ekklesia. De tidiga troende betraktade sig inte som det ”nya gudsfolket” (”new people of God”), utan snarare som det ”upprättade gudsfolket” (“newly constituted”).[3
]

Även James Barr är mycket tveksam till om det går att se läran om kyrkan som det nya Israel i bruket av ekklesia i LXX. Men Barrs tveksamhet grundar sig på ett ifrågasätter om qahal verkligen är termen ”par exellence” som beskriver Israel som Guds folk, på grund av dess neutrala betydelse och breda tillämpning.[4] Saucy ser, liksom Fee, däremot en kontinuitet men hans syn på Paulus bruk av ekklesia är annorlunda än Fees syn.[5
]

Fee, Barr och Saucy är överens om att qahal, och dess översättning ekklesia, betyder enbart ”sammankomst” eller “folksamling”, och att sammankomstens syfte och betydelse måste tolkas i sitt sammanhang. Men Saucy menar att Paulus gav ekklesia en unik betydelse i kontrast till dess profana bruk och som översättningsord i LXX. Han frågar sig (liksom Barr) om man kan förstå begreppet ”församlingen” i Nya testamentet genom att tala om kontinuitet mellan qahal och ekklesia, om nu ekklesia fick sin unika betydelse först i Paulus tillämpning av ordet i sina brev. För Paulus blev ekklesia det ord som uttryckte den slutlig uppenbarelse av Guds frälsningsplan, som visar sig omfatta inte bara judar utan även hedningarna (se Ef. 2:11–22). Därför undrar Saucy varför Pauls valde ekklesia när det fanns andra ord som kunde ha fungerat bättre för sådana syften.[6]


Ett sådant hebreiskt ord är edah, som fick betydelsen en församling oavsett om den var församlad eller inte. I den bemärkelsen ligger edah närmare Nya testamentets ekklesia än vad qahal gör. Men edah översätts aldrig till ekklesia i LXX, utan till synagoga, vilket är också en vanlig översättning av qahal i LXX. Eftersom det enligt Saucy finns en slags kontinuitet i innebörd mellan det grekiska ordet synagoga och Paulus bruk av ekklesia, antyder det att Paulus inte kom på något nytt när han gav ordet ekklesia ny innebörd. Det vill säga, den kristna församlingen var inte en paulinsk uppfinning. Församlingen var istället en del av Guds frälsningsplan för hela mänskligheten.[7
]

Varför används då inte synagoga istället för ekklesia i Nya testamentet, eftersom de i princip betyder samma sak? Faktum är att synagoga ibland användes för att beskriva den tidiga kristna sammankomsten (Jak 2:2). Saucy menar att dess distinkta judiska koppling, då synagoga sammankopplades med en speciell mötesplats, hindrade att termen blev accepterad av den kristna hedniska församlingen.[8] Innebär det att Paulus av praktiska skäl valde att använda sig av termen ekklesia, istället för synagoga, för att inte hindra mottagandet av evangeliets budskap i hednavärlden
?

Om man följer Saucys resonemang innebär det att Nya testamentet uppenbarar en förändring av ordet ekklesia från en enkel neutral (icke-teknisk) beskrivning av en sammankomst, till en fullt utvecklad beskrivning av de kristna som Guds folk. I början betydde inte ekklesia något annorlunda i Nya testamentet än dess profana betydelse (Apg. 19:32, 39, 40) och som den användes i LXX (Apg. 7:38; Heb. 2:12).[9] Förändringen var emellertid redan på gång, där ekklesia så småningom ensamt identifierades med den kristna församlingen utan speciell förklaring, trots att Paulus i sina tidiga brev använder varierande termer för att förklara vad för sorts församling det var frågan om.


De första kristna (speciellt hednakristna) föredrog tydligen ekklesia framför synagoga (antagligen på grund av den judiska kopplingen) som en beskrivning av Guds församling. Ordet ekklesia har därför på de flesta ställena i Nya testamentet fått en självständig och ecklesiastiska betydelse. Frågan är då om Paulus val av ord för att beskriva den kristna församlingen enbart var pragmatiskt motiverade, eller om det också fanns teologiska motiveringar bakom beslutet
?

LXX beskrivning av ekklesia som den församlade och tillbedjande Israel, att både qahal och ekklesia kan etymologiskt spåras till innebörden ”att kalla” och tillämpningen av ekklesia i Apokryferna på människor som utgör gruppen, är sannolika skäl för Paulus användning av termen in sin korrespondens med kristna. Dessa skäl är emellertid inte tillräckliga för att förstå Paulus bruk av ekklesia. Paulus problematiska förhållande till sina opponenter måste också vägas in här, som möjligtvis hindrade honom från att använda ordet synagoga. Han var emellertid teologiskt medveten om kontinuiteten hos de begrepp han rörde sig med, vilket gjorde att han kan ha fört över innebörden i edah till ekklesia, och därmed gett den termen teologiska betydelsen ”ett nyupprättat” församlat gudsfolk, som inte bara var en församling när de kallades till gudstjänst, utan tillhörde Gud även när de inte var fysiskt tillsammans. Till detta hör också att ekklesia är en kollektiv term, vilket innebär att hela det kristna livet skedde inom ramen för ekkles
ia.

[1] Ekklesia står för en demokratisk ordning, men för den kristna församlingen kan det inte handla om samma sorts demokrati som i det antika grekiska samhället, och det av flera skäl: exempelvis vem som hade demokratiska rättigheter och särskilt på grund av Kristi förhållande till sin församling.
[2] Fee, Gospel and Spirit, 124–25.
[3] Ibid., 124.
[4] Barr, The Semantics of Biblical Language, 127–28.
[5] Saucy, The Church in God’s Program, 13.
[6] Ibid., 14.

[7] Ibid., 15.

[8] Ibid
.
[9] Ekklesia förekommer 114 gånger i Nya testamentet. Fem av dessa refererar inte till den nytestamentliga församlingen (Apg. 7:38; 19:32, 39, 40; Heb. 2:12). Kvar blir då 109 gånger som syftar på den kristna församlingen. Vad som också är intressant att notera är att ekklesia förekommer bara tre gånger i evangelierna (Matt. 16:18; 18:17) och saknas i 2 Tim., Titus, 1 Pet., 2 Pet., 1 Joh., 2 Joh. och Judas brev.

tisdag, november 06, 2007

Fragment från Aleppo kodex återlämnad



Det finns många fascinerande (och spännande) berättelser om hur bibliska textfragment och manuskript har upptäckts, spårats eller överlämnats till forskare. Ett av de mest kända exemplen är Dödahavsrullarna. Boktips om den berättelsen är den populärt skrivna boken The Mystery and Meaning of the Dead Sea Scrools av Hershel Shanks (Random House, New York. 1998). En riktig thriller faktiskt.

Nu skall ett fragment från Aleppo kodex ("Toras krona", se bild ovan) återlämnas till forskare. Aleppo kodex huserade i Mustaribah synagoga i Aleppo, Israel, från 1478 till december 2 1947, när synagogan skadades svårt av brand under upploppen mot judarna efter det att FN röstade för att etablera staten Israel. Kodexen räddades mirakulöst ur askan och hamnade i Jerusalem, i Hebreiska universitetet. En fjärdedel av sidorna förstördes i branden.

Det speciella och betydelsefulla med införandet av kodex i spridning av Gamla testamentet, var att den tillät produktion av en bibeltext där man fick lov att sätta ut vokalljuden och accenter, vilket var förbjudet att göra på texter som var nedtecknade på rullar. Rullarna var heliga, och inget fick läggas till eller dras ifrån den ursprungliga texten.

Innan elden var Aleppo kodex det äldsta manuskriptet som innehöll hela Tiberia massoretiska texten. Den är daterad till 900-talet e Kr. Dess exakthet och auktoritet erkändes vid ett tidigt datum. Istället är det Leningrad kodex den äldsta kompletta hebreiska Bibeln som existerar idag. Den är skriven av en forskare som hette Samuel ben Jakob i Fostat (gamla Kairo), Egypten, omkring 1008, eller 1009, eller 1010 e Kr. Den finns i Saltykov-Shchedrin Public Library.

Läs här (Haaretz) och här (Bibbiablog) om berättelsen hur ett förlorat fragment från Aleppo kodex på torsdag (8/11-07) skall "komma hem" till de forskare som har ansvar för kodexen. Artiklarna innehåller en del faktafel om bakgrunden till kodexen (se min summering ovan, men även här), men fragmentets förehavande från branden 1947 till nu är värt att läsa.

Som sagt, mer av sådant, dvs att fragment som är ute på vift hittar hem så att den berömda brännskadade kodexen kan återställas så mycket som möjligt.

Childs, Introduction to the Old Testament - 2



Chapter 1: The Discipline of Old Testament Introduction


Childs presents the “The Discipline of Old Testament Introduction” in chapter 1 by discussing this topic under the following subheadings: 1. The History of the Discipline, 2. A Critique of the Historical Critical Introduction and 3. Old Testament Introduction and the Canon. The review of “The History of the Discipline” is brief. Childs gives two reasons for this: 1. The history has already been frequently reviewed in various Introductions, monographs and encyclopaedia articles; 2. The major critical issue is how to interpret this history.


Childs emphasizes that “the real point of controversy is how one evaluates this history” [of Old testament Introduction]: a journey from ignorance and error to an era of freedom measured only by critical thinking, or a growth in unbelief where the truth of the Bible was sacrificed on the altar of human wisdom and pride. Childs means that both evaluations have missed the mark. On the one hand it is impossible to deny the enormous gains that have been achieved in the critical study of the Old Testament. On the other hand Childs questions seriously “the form of the critical Introduction as an adequate approach to the literature it seeks to illuminate.” There are several reasons for this critique: 1) A great gap between the critically reconstructed literature and the actual canonical text has emerged; 2) the critical Introduction usually fails to understand the special dimensions of Israel’s religious literature by disregarding the function of canonical literature; 3) The usual historical critical Introduction has failed to relate the nature of the literature correctly to the community which treasure it as Scripture. This suggests that the issue is the problem of the canon – “how one understands the nature of the Old testament in relation to its authority for the community of faith and practice which shaped and preserved it."[1]


To find support for his argument, Childs refers to the history of the discipline from the perspective of the canon. When the early Christian church inherited the Jewish scriptures it was assumed that these writings functioned authoritatively. The question was not if Jewish scriptures were still canonical, but if the Scriptures supported the claims of Jesus Christ. Soon the first major challenge to the continuity of scripture and Church came (Marcion) and the response to this attack (Irenaeus, Tertullian, and later Augustine) points out several strengths to the Christian understanding of canon: 1) It allowed the church to receive these writings as a divine word; 2) Thus, an inclusive principle was followed which allowed the full diversity of the biblical writings to be maintained; 3) A dynamic relationship, testified to in the church’s liturgy, was established between scripture, its author (God), and its addressee (the church). But there were also weaknesses in the early church’s understanding of canon: 1) The early church was not able to hear the Old Testament on its own terms, but increasingly the canonical text was subjected to the dominance of ecclesiastical tradition (that New testament had superseded the Old); 2) The religious and political development of the previous three centuries had effected a bitter alienation between the synagogue and the church and had struck at the heart of a canonical understanding of the scripture which related the sacred writings of the Jews to a living community of faith.
[2]

Childs explains that a breakdown of Old Testament as canon continued during the medieval period and the impact of the Renaissance and Reformation on the concept of canon was profound and far-reaching. During the sixteenth century the problem of the authority of the biblical canon became a topic of polemics that threatened to separate Bible from church, which led in the direction of setting up a “canon within the canon”. The unity of the canon in the exegesis was threatened. The rise of the historical critical school in the post-Reformation period then witnessed the collapse of the traditional concept of canon (see Cappellus, Semler, Simon). By the nineteenth century the traditional form of the Old Testament discipline had been radically reshaped by the newer methodology (e.g. text criticism).[3]


Childs concludes that the effect of this development was that those scholars who pursued historical criticism of the Old Testament no longer found a significant place for the canon. And those scholars who retained a concept of the canon were unable to find a significant role for historical criticism. This polarity lies at the centre of the problem of the discipline of Old Testament Introduction. Childs continues by saying that the crucial task is to rethink the problem of Introduction in such a way as to overcome this tension between the canon and criticism.[4]


[1] Ibid., 39–41.

[2] Ibid., 41–43.
[3] Ibid., 43–45.
[4] Ibid., 45.